ВІД НУМІНОЗНОГО ДО СВЯЩЕНОГО Крістофер МакКенна

Юнг запозичив ідею «нумінозного» з книги Рудольфа Отто «Das Heilige» (Ідея святого) і зробив її центральною у своєму розумінні релігії. Однак, як нещодавно зазначила Люсі Хаскінсон, це передбачає некоректне тлумачення роботи Отто, в якій ми маємо дивитися далі нумінозного (що є нераціональним фактором у релігії) у бік «святого», яке, як символ, об'єднує раціональні та нераціональні аспекти релігійного досвіду в спосіб, що трансформує особистість. 

Таке розуміння духовного та психологічного шляху підтверджується матеріалами випадків, в яких нумінозний досвід, що виник в контексті інтенсивної аналітичної психотерапії, виявився лише першим кроком у процесі, який через процес жалоби привів до розвитку здатності пацієнта до символізації. У світлі цього автор припускає, що священне можна знайти в здатності до певної якості символічної пов'язаності з собою та з іншими, яка може супроводжуватися нумінозним досвідом, а може і не супроводжуватися.

Вступ

Ця стаття складається з двох частин. У першій частині я розглядаю нумінозний досвід, що виник у процесі терапії. У юнгіанській традиції існує тенденція говорити про такі переживання з повагою, і це зрозуміло: якщо ми сприймаємо юнгіанське марення несвідомого, яке розглядається як щось ширше, ніж витіснене несвідоме Фрейда, то кожне повідомлення, що надходить до его з несвідомого, є, майже за визначенням, трансцендентним досвідом. Але чи є «нумінозне» тим самим, що й «священне»? Я шукатиму відповідь на це питання.

У другій частині статті я спробую відійти від теми і більш широко поміркувати над деякими психологічними та духовними питаннями, що випливають з представленого матеріалу. І Фрейд, і Юнг усвідомлювали, що найважливіші питання: онтологічні, екзистенційні, мають величезне значення для психотерапії.

Психотерапія не відбувається в ізольованому коконі. На думку Фрейда, існування Бога має значення, оскільки психологічний добробут треба розуміти в ширшому контексті реальності (Фрейд, 1927). Ці питання були надзвичайно важливими і для Юнга (Юнг, 1954). Його філософський і психологічний підхід значно відрізнявся від підходу Фрейда, але обидва вони були глибинними психологами, які присвятили себе з'ясуванню несвідомих процесів. Стосунки Юнга з Вольфгангом Паулі (Pauli-Jung 2001; Gieser 2005) та отцем Віктором Уайтом (Jung-White 2007; Ламмерс 1994; Вайт 1952 і 1960) не були дилетантськими заняттями, а не менш значущими ніж його робота лікарем. Вони були центральними для його дослідження, яке полягало в розумінні роботи психіки в найширших можливих рамках.

В обговоренні мого клінічного матеріалу я буду стверджувати, що хоча архетиповий матеріал зазвичай супроводжується нумінозним досвідом, ми не маємо автоматично ототожнювати нумінозний досвід із «священним». Натомість ми повинні шукати особисте значення, закладене в архетиповому матеріалі. У випадку мого пацієнта нумінозний досвід спровокував процес жалоби, який, своєю чергою, призвів до поступового відновлення його здатності до символізації; а здатність до символізації, на мій погляд, є необхідною передумовою зрілого духовного функціонування. 

Але що ж таке «священне»? 

Я стверджую, що священне можна знайти в здатності до певної якості символічному звʼязку з собою та іншими, який може супроводжуватися нумінозним досвідом, а може і не супроводжуватися, звідси й полягає назва моєї роботи «Від нумінозного до священного».

З огляду на проблеми семантики, можливо, буде корисно, якщо я почну з викладення свого розуміння «нумінозного», «священного» або «святого» (я використовую ці терміни як взаємозамінні) та «архетипового», як я їх використовую в цій статті.

Психологічні та теологічні перспективи

Розуміння Юнгом поняття «нумінозного» було продиктоване його (можливо помилковим) прочитанням великої книги Рудольфа Отто «Das Heilige», опублікованої англійською мовою під назвою «The Idea of the Holy, An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational» (Отто, 1923). Наприклад, у вступі до своїх лекцій Террі Юнг пише:

Релігія, як вказує латинське слово, є ретельним і скрупульозним спостереженням за тим, що Рудольф Отто влучно назвав нумінозним, тобто динамічною силою або ефектом, що не спричинений довільним актом волі. Навпаки, вона захоплює і контролює людський суб'єкт, який завжди є скоріше її жертвою, ніж її творцем.

(Юнг 1937, пар. 6)

У недавній статті Люсі Хаскінсон зазначає, що

Юнг багато разів згадує про нумінозне, і найчастіше це стосується емоційного, афективного досвіду несвідомого (з особливим акцентом на архетипах, комплексах і психопатології). Таким чином, він описує нумінозне як «невимовне, таємниче, жахливе»; «священний страх»; «приголомшливе визнання, яке суперечить не тільки нашій гордості, але й нашому глибоко вкоріненому страху, що свідомість може втратити свою перевагу»; як таке, що має «захоплюючу силу» і «глибоко хвилюючий емоційний ефект»; «духовне і магічне»; «цілюще або руйнівне, але ніколи байдуже»; здатне до «фатальних перетворень... навернень, осяянь, емоційних потрясінь, ударів долі»...

(Huskinson 2006)¹

Як пояснює Хаскінсон, Отто спочатку ввів термін «нумінозний», щоб протистояти християнській тенденції зводити святість до моральності. На думку Отто, святість - це набагато більше, ніж моральний кодекс, вона містить «усвідомлений надлишок значення», який раціональний розум не може розшифрувати, оскільки «глибша суть [релігії] не є і не може бути зрозумілою… [Вона] вимагає зовсім іншого роду розуміння». Отто назвав цю унікальну «категорію цінності» «нумінозним» (Huskinson 2006, с. 201).

Однак, на думку Хаскінсон, ентузіазм Юнга щодо прийняття поняття «нумінозного» Отто ґрунтувався на непорозумінні. Як вона пише:

Використання Юнгом терміна Отто (а отже, і використання його коментаторами Юнга) є неточним. Юнг занадто поспішно включив термін Отто до своєї теорії... ... «нумінозне» [numinous], строго кажучи, не стосується аспектів психологічної теорії Юнга, в якій особливий наголос робиться на процесі індивідуації. Натомість Юнг і ми повинні звернути увагу на термін Отто «святе» [the holy] ... різниця в значенні «нумінозного» досвіду і «святого» досвіду є критичною для розвитку і зцілення особистості, що лежить в основі теорії Юнга... нумінозний досвід не може спричинити прогресивних змін або збагачення его, бо, хоча зустріч з нумінозним є приголомшливою, вона не має мети; тільки в переживаючи святе его може переродитися в Самості.

(Huskinson 2006)

Стаття Хаскінсон заслуговує на те, щоб її прочитати повністю. Хоча моя термінологія дещо відрізняється від її, я сподіваюся, що мій клінічний матеріал і подальше обговорення допоможуть розширити її тезу про те, що, хоча нумінозні переживання можуть бути вражаючими та надавати доступ до архетипового матеріалу («архетипові» в тому сенсі, що образи, які вони містять, є колективними, а не особистими) і супроводжуються переповнюючими емоціями нумінозного характеру, описаними Юнгом вище, - такі переживання матимуть невелику духовну або психологічну цінність, якщо вони не сприятимуть запуску символічного процесу, який дозволяє нам подолати переповнюючі та руйнівні енергії нуміна.

Що стосується мого використання терміна «архетиповий», я вважаю, що мій матеріал ілюструє роботу Джин Нокс, особливо коли вона пише:

В аналізі активація образних схем або архетипів... може стати першим кроком до поступового виникнення здатності до символізації. Наступним етапом цього процесу є формування наративної компетентності, тобто здатності поєднувати минулі та теперішні переживання в значущу історію. На найвищих рівнях психічної складності також виникає зріле досягнення рефлексивної функції, яке формує основу для створення нових моделей значення та взаємовідносин в аналізі.

(Knox 2004)

Це було б хорошим описом шляху розвитку, яким пройшов мій пацієнт.

Від нумінозного ...

Моєму пацієнту було 39 років, він був досить шизоїдним одруженим чоловіком з двома маленькими дітьми. Хоча він, здавалося б, був успішним у своїй роботі, його основною проблемою було загальне відчуття безцільності та безглуздості, яке не вгамовувалося ані роботою, ані сімейним життям. Його направив до мене сімейний лікар, який побоювався, що він може бути на межі депресії, але пацієнт був проти приймання ліків. Натомість оскільки колись його зацікавила книга про Юнга, він вважав за краще працювати зі мною. На момент, про який я розповім, ми зустрічалися майже два роки, тричі на тиждень.

Робота була досить складною. Досить шизоїдна і нарцисична особистість мого пацієнта означала, що життя, кольори і життєва сила для нього відбувалися «десь там», ніби він спостерігав за реальними людьми, які роблять реальні речі, але через скляне вікно. Він також був незадоволений мною. Я був юнгіанським аналітиком, але не міг запропонувати йому нічого цінного: жодних великих архетипових переживань. На мій погляд, частина проблеми полягала в тому, що, хоча він дуже намагався залучитися до процесу, все відбувалося в його голові, ефективно і болісно ізолюючи мене і його внутрішній світ від нього, так само як зовнішній світ здавався віддаленим, за скляним вікном.

Його сни теж не дуже нам допомагали, оскільки, коли він їх пам'ятав, вони були неважливими і фрагментарними. Але потім, одного дня, він розповів про сон, в якому бачив чотири фонтани, розташовані квадратом (характерно, що його опис, «картинка сну», звучав як фотографія, а не як власне марення фонтанів). Емоційно він не міг цього осмислити, хоча образ його зацікавив. Як правило, коли він малював фонтани, замість того, щоб зображати їх у натуралістичному стилі, він створював їх план на міліметровому папері, а потім проводив сеанс, розмірковуючи, що, оскільки їх було чотири, вони, мабуть, символізують цілісність. За відсутності особистих асоціацій це здавалося безплідним і академічним, але він не хотів сприймати цей образ інакше.

На щастя, сон не зникав, і я почав обережно намагатися відвернути його від інтелектуальних міркувань про цілісність і скерувати його увагу на більш чуттєве сприйняття фонтанів. Які вони були за розміром? Чи міг він підійти до них вулицею Гранд-Авеню? Якщо дув вітер, чи був він вологим? Чи були вони гучними? Я використовував усе, що міг придумати, щоб зацікавити його уяву.

Перемежовуючи з іншими темами, це тривало чотири сеанси, аж раптом він сів і сказав: «Я знаю, де ці фонтани, вони в парку, де я грався в дитинстві». Це мене вразило - наскільки я пам'ятаю, це була його перша спонтанна асоціація. Але потім, я ледь не закричав, він відхилився від теми, намагаючись згадати етимологію досить незвичайної назви парку (вона нагадувала породу міфічних тварин) і запитуючи, де він може знайти те, що Юнг писав про цих істот, і чи є вони в Біблії.

Попри його інтелектуалістичні нахили, зв'язок із парком спричинив зміну. Тепер він спонтанно почав згадувати, що в дитинстві катався там на триколісному велосипеді. Це було місце пригод: особливі дерева і таємні дупла, які він мусив відвідувати щоразу, коли туди приходив. Хто ходив із ним? Я зацікавився. Він відповів нечітко, можливо, його мати або няня. Здавалося, що сам парк був його світом, де люди не мали значення, і, можливо, це був також світ, що викликав нав'язливі думки. Очевидно, що всі особливі місця він мав відвідувати щоразу, коли туди приходив.

Можливо, щось із цієї обсесивності проникло в наші зустрічі, бо сесія за сесією ми поверталися до парку. Настільки, що я побоювався, що ми заплуталися в Пітер-Пенівській Неверлендії, ізольованій як від безплідності його сьогодення, так і від дискомфорту наших стосунків.

Його відпустка перервала нашу роботу на три тижні, що означало, що я не розраховував на помітні зміни у ньому, коли він повернувся. Пройшовши повз мене, він проігнорував диван і сів навпроти мене на стільці, яким не користувався місяцями. Моє перше враження було, що він виріс. Він здавався дуже прямим і впевненим у собі, а в його очах був дивний вираз. Я відчув страх. Ніби його опанувало щось величезне, і коли він почав говорити, його слова і манера поведінки були нехарактерно урочистими та помпезними.

Він розповів мені, що пережив надзвичайний досвід, поки я була відсутня і я відчув себе обдуреним: це він був відсутній, але, судячи з усього, для нього це саме я був відсутній. Це було так, ніби те, що сталося, не мало до мене жодного стосунку. Однак він продовжив, сказавши, що якщо ми будемо продовжувати працювати разом, йому доведеться розказати мені це, хоча він, можливо, не буде багато про це говорити. Він не був упевнений, чи спав він, чи був у стані неспання, але або уві сні, або в інтенсивному маренні наяву він раптом опинився біля тих фонтанів, на своєму триколісному велосипеді, насолоджуючись великим почуттям сили, коли він мчав навколо них, слідуючи своєму звичному складному маршруту. (Моя власна фантазія про ці маніакальні поїздки навколо фонтанів, якою на цьому етапі я не поділився з пацієнтом, полягала в тому, що він якимось чином намагався «зв'язати» їх усі разом; і я ставив собі питання, чи фонтани можуть символізувати аспекти його особистості або, можливо, чотирьох членів його родини).

Однак з якоїсь причини у своєму сні або баченні він незрозуміло відхилився від свого звичного маршруту та опинився біля павільйону, що виходив на сусідню дорогу. Тут він побачив огорожу, що відгороджувала вузьку ділянку темно-зеленої води, яка зникала у вогкій цегляній печері. 

Злізши з велосипеда, він дивився на воду, і тоді сталося щось дуже дивне: його охопило переконання, що або його засмокче у воду, або морське чудовисько висуне голову з води і з'їсть його. Він не знав, як довго тримався за поручні, але потім йому якось вдалося вирватися і поїхати щодуху, тремтячи від страху, уявляючи, як довга шия морського чудовиська вигинається за ним. Він сказав мені, що був упевнений, що це дійсно сталося з ним у дитинстві, але до цього сну чи марення він не мав про це жодних спогадів. Він нікому про це не розповідав.

З огляду на перерву, його змінену поведінку і те, як він так різко поставив мене на місце, мені було важко сприйняти цей містичний досвід (мій страшний контрперенос був достатнім, щоб переконати мене, що це був містичний досвід, описаний вище Юнгом і Хаскінсон). І сеанс став ще складнішим, коли я усвідомив, що він ділився цим спогадом не для того, щоб ми могли про нього поговорити, а для того, щоб накрити його завісою.

З відчаєм, а я відчував відчай, я зрозумів, що він говорив мені, що тепер він отримав свій довгоочікуваний архетиповий досвід, і що я, ймовірно, став зайвим. 

Дійсно, він пропустив наступні дві сесії, що було не схоже на нього. Наступні кілька тижнів були надзвичайно важкими, і я все більше турбувався про його психічний стан, який коливався між величчю і порожнечею, хоча найчастіше саме я відчував найбільшу порожнечу. 

Поступово він почав більше говорити про цей досвід, але повернувся до свого інтелектуального патерну: переривав книги, щоб зібрати інформацію про морських чудовиськ і духів води, рішуче налаштований розібратися в значенні марення у своїй голові. Потім, коли його здатність підтримувати піднесений стан душі почала руйнуватися, я відчув величезний тиск, щоб запевнити його в важливості його марення. Воно ж було справжнім, чи не так?

Я відповів, що воно дійсно було реальним, але що зараз він перебуває у вразливому стані, коли він, здається, відчуває, що його світ розвалиться, якщо він не зможе зберегти своє первісне відчуття дива від того, що таке одкровення прийшло до нього. Він погодився з цим, і настала довга тиша, під час якої я відчув, як моя внутрішня порожнеча спочатку перетворилася на смуток, а потім на сильну депресію. Незабаром після цього він розповів мені, що відвідав лікаря, який прописав йому антидепресанти.

Наступні сеанси були надзвичайно болісними: чорний, інтенсивний розпач. Було так, ніби світло зникло з його світу. Він нагадав мені деяких досить маніакальних релігійних віруючих, яких я знав, які психологічно руйнуються, коли не можуть зберегти свою віру недоторканною.

Однак великим здобутком, можливо, завдяки дії антидепресантів, стало те, що ми почали думати про його марення більш виважено. Я замислився, скільки йому було років, коли він пережив цей досвід? Він думав, що не більше п'яти. Порахувавши в голові, я зрозумів, що це було через кілька місяців після народження його молодшої сестри, коли його мати страждала від післяпологової депресії. Коли я зрозумів цей зв'язок, мені здалося, ніби я внутрішньо став тим маленьким чотирирічним хлопчиком, який тримається за поручні, відчуваючи і суїцидальну депресію, і люту злість. Я був настільки пригнічений, що міг легко втопитися у воді, щоб завдати болю своїй депресивній матері і відсутньому батькові. Я був настільки голодний і злий, що міг би стати морським чудовиськом, яке розгризає кістки будь-кого, кого я виберу.

Нам знадобилося багато часу, ще кілька років, щоб пройти через його втрату, гнів і горе, перш ніж він зміг прийняти це передчуття [premonition]. До того часу, як він це зробив, його марення втратило свою містичну ауру, тому що він нарешті зміг оплакати емоційну втрату матері, спричинену народженням сестри і посилену подальшою депресією матері.

Чого ми так і не змогли встановити, так це емоційного стану його матері після його народження. Чи була її депресія, коли йому було чотири роки, новим досвідом, чи вона страшенно посилила попередній досвід депресії, що настав після його народження? У моїй голові також виникало питання (особливо на початкових етапах) чи не був я тим морським чудовиськом. Марення з'явилося в період розлуки, на етапі нашої роботи, коли він несвідомо був набагато більш залежним від мене, ніж хотів би, про що свідчить його презирливий коментар про мою відсутність. Я уявляю, що ефект нашої розлуки полягав у тому, щоб прирівняти мене до його емоційно відсутньої матері, і таким чином піддати його посиленій потребі в увазі та люті. Правильно чи неправильно, але я не пояснював йому цього. Марення здавалося настільки більшим за життя, що я побоювався, що інтерпретація перенесення лише відкриє прірву нерозуміння між нами.

Обговорення матеріалу випадку

Що нам говорить цей матеріал? 

Мій пацієнт був одним із кількох, яких я міг вибрати, і їхньою спільною рисою було те, що вони були схвильовані після прочитання Юнга і звернулися до мене в надії, що я зможу організувати для них юнгіанську пригоду. У всіх них досить «грандіозна» поведінка компенсувала почуття порожнечі та неповноцінності. Я зустрічав подібну психологію у деяких вірян, я легко їх розпізнаю, бо в їхньому товаристві відчуваю себе дуже мирським і недуховним. В усіх випадках мова про сакральний або архетиповий досвід, здається, викликає міраж, який змушує їх кидатися в трансперсональному напрямку, де в гіршому випадку вони або застрягають і стають дедалі більш жорсткими та диктаторськими, або вибухають, іноді катастрофічно, у вигляді депресивного або психотичного зриву, а іноді навіть самогубства. Трагічно, що така реакція може бути викликана не ними самими, а їхнім партнером або членом сім'ї.

Але що ж щодо марення мого пацієнта про морське чудовисько? Оскільки воно викликало почуття, описані Юнгом (вище), це, безсумнівно, був нумінозний досвід - mysterium tremendum et fascinans Отто (Otto 1958), але інтерпретація Отто Хаскінсон застерігає нас від автоматичного ототожнення нумінозного з «священним» або «святим». Таке саме застереження ми знаходимо в християнській містичній традиції, наприклад, у працях святого Івана від Хреста (John of the Cross1991), де неодноразово повторюється попередження, що містичні переживання, далеко не є ознаками високої духовності, а часто є ознаками незрілості. Ми чуємо голоси або бачимо видіння лише тому, що наша психіка занадто слабка, щоб їх утримати. Якщо такі переживання трапляються, ми маємо ставитися до них обережно, але те, що вони нумінозні, каже Святий Іван, не означає, що їх автоматично слід сприймати як голос Бога.

Розмірковуючи про це з більш психологічного кута зору, я досить впевнений, що суїцидальна депресія та вбивча лють, які мій пацієнт пережив у дитинстві, але зумів витіснити, могли знову проявитися лише в архетиповій формі. Його жорсткі захисні механізми гарантували, що компенсаторна сила Самості не могла прорвати шизоїдний бар'єр і проникнути в його свідоме життя. Однак, хоча образи були архетиповими, їхній зміст був особистим і я б не допоміг своєму пацієнту, якби піддався чарам його містичної, архетипової аури і погодився з його бажанням сховатися в них, що унеможливило б наші подальші роздуми про ці образи.

Якби я це зробив, я уявляю, що підживлював би його і без того грандіозний стан розуму, одночасно посилюючи його внутрішню ізоляцію та відчай.

Святий Іоанн від Хреста був проникливим духовним наставником. На мою думку, психотерапевтичне розуміння покращує його підхід, визнаючи важливість розуміння та опрацювання змісту цих переживань, щоб вони могли збагатити наше свідоме ставлення до життя.

Це підводить мене до наступної частини цієї статті.

...до священного

Якщо архетиповий матеріал, наповнений нумінозним зарядом, виявляється маскою для витісненого особистого досвіду, чи підриває це можливість виникнення справжнього трансперсонального досвіду в терапевтичному середовищі? Юнг, здається, побоювався цього. Боротьба між архетиповою та особистою перспективами є майже останньою нотою в його суперечці з Віктором Уайтом щодо «Відповіді Йову» (Jung 1958). У своєму передостанньому листі Юнг пише Вайту

Якщо Йова розглядати як невротика та інтерпретувати з персоналістичної точки зору, то він закінчить там, де закінчується психоаналіз, а саме в розчаруванні і зреченні, де найрішучіше закінчив і його творець.

(Jung-White 2007)

На що Вайт відповів за шістнадцять днів до своєї смерті:

Звичайно, неможливо знати, що може витримати аналізований, доки не зустрінешся з ним і не пропрацюєш з ним. Але, безумовно, згідно з оригінальною історією, Йов не потрапляє в таку безодню відчаю, про яку ви говорите, але він вчиться чути голос Бога в усіх цих жахливих, непідкорених природних явищах і через них.

(Jung-White 2007)

Чи можна сказати, що мій пацієнт, як і Йов, почув голос Бога, коли згадав про свою дитячу зустріч з одним із тих «жахливих, непідкорених природних явищ»? Ні, якщо під «чуттям голосу Бога» ми маємо на увазі, що він мав явно релігійний досвід, який привів до навернення і зміни життя. Але тоді, чи є Бог релігійним у цьому сенсі? Хоча я не ототожнюю Бога з фізичними процесами життя майже так конкретно, як це іноді робить Юнг (наприклад, у своєму другому листі до Віктора Уайта він пише: «Моя особиста думка... полягає в тому, що життєва енергія людини або лібідо є божественною пневмою...») я легко можу розпізнати «руку Бога» в нумінозному досвіді мого пацієнта, оскільки він створив умови, в яких той міг почати сумувати, а отже, і почати зцілення. Так само я з радістю описав би це марення як створене вимогою Самості до цілісності. Можливо, це марення демонструє неможливість чіткого розмежування між особистим і архетиповим рівнями психіки: форма марення мала бути архетиповою, оскільки жоден повсякденний образ не міг би достатньо виразити інтенсивність його витісненого відчаю і гніву. За словами Матте-Бланко, воно походило з глибших шарів нашої біологічної структури, де емоції межують з нескінченним (Matte-Blanco 1988).

У своїй книзі «Скорбота, духовність і психічні зміни» Сьюзан Кавалер-Адлер [Susan Kavaler-Adler] зазначає про підвищену духовну свідомість, що виражається, наприклад, у появі архетипових мотивів у снах, яка іноді супроводжує перехідні етапи терапії, коли внутрішні розколи долаються і пацієнт починає відчувати свій витіснений біль, а не «закриває рани і намагається їх перебороти» (Kavaler-Adler 2003). Це болісне відновлення зв'язку є необхідною умовою для початку жалоби і вона посилається на Кохута, щоб пояснити грандіозні, ми б сказали, архетипові, образи, пов'язані з такими переживаннями. Кохут говорить про «справжнє ядро особистості», яке «спочатку з'являється у свідомості у величній формі, оскільки походить з рівня дитячого досвіду» (Kavaler-Adler 2003, с. 224). 

Подібно до цього, Юнг писав:

Я виявив, що, як правило, коли «архетипові» змісти спонтанно з'являються у снах тощо, від них випромінюється божественний і цілющий ефект. Це первинні психічні переживання, які дуже часто дають пацієнтам можливість знову отримати доступ до заблокованих релігійних істин. Я також мав такий досвід.

(Юнг 1976)

Але Кавалер-Адлер далі зазначає, що

Духовні переконання, пов'язані з цими перехідними фазами, зберігаються в ... подальшій психічній еволюції, але вони стають менш помітними в процесі скорботи пізніше, коли (пацієнт) безпосередньо пов'язує свої психодинамічні конфлікти з міжособистісними стосунками.

(Кавалер-Адлер 2003)

Іншими словами, у міру просування процесу жалоби образи пацієнта поступово стабілізуються, стаючи менш архетипово-нумінозними та більш гуманізованими і це відбувається паралельно з ростом його здатності до міжособистісних і внутрішньоособистісних відносин. За термінологією Кохута, цей емоційний прогрес є ознакою того, що «грандіозне я», «основна і потенційно здорова частина я», знову з'єдналося «з центральним і свідомим я, щоб оживити все я» (Kavaler-Adler 2003, с. 224). У більш юнгіанських термінах ми могли б сказати, що комунікація між его і Самістю була відновлена.

Отже, нумінозні архетипові, або «екзальтовано духовні», образи, як правило, з'являються у значущі моменти внутрішнього відновлення зв'язку, що породжують високу емоційну інтенсивність. І коли такі образи з'являються, вони несуть із собою характерну ауру нумінозності. Але якщо архетипові образи зникають у міру відновлення більш звичайних форм взаємодії з об'єктами, чи означає це, що ці звичайні форми є менш духовними, менш пов'язаними зі священним, тільки тому, що вони здаються менш архетиповими і не супроводжуються нумінозними вібраціями? Я так не думаю. Що, можливо, потрібно змінити, так це наше власне мислення про священне і те, як ми «налаштовуємося» на нього.

Така зміна мислення може бути досить складною. Якщо ми пережили архетиповий «підйом», супроводжуваний відчуттям священності і, можливо, також синхроничими подіями, нам може знадобитися чимало переконань, щоб зрозуміти, що стримана, майже інтуїтивна взаємопов'язаність, яка супроводжує здорові об'єктні відносини, має щось спільне зі священним. 

Подібну проблему ми зустрічаємо і в релігійному світі. Якщо ми пережили велике враження на харизматичному зібранні, де люди говорили «мудрими» словами і висловлювали справжні знання, а може, навіть бачили, як людей зцілювали, ми можемо бути дуже несприйнятливими до думки, що священне може бути так само присутнім у тихій обставі зібрання квакерів або під час мовчазної медитації.

У Біблії Ілля є архетипом адреналінового наркомана: він викликає вогонь з неба і розрізає пророків Ваала, але впадає в депресію, коли увага до нього зникає. Він мусить здійснити довгу подорож у пустелю, до святої гори, де він переживає вітер, землетрус і вогонь, бурхливі сили природи, які віддзеркалюють турбулентність його внутрішнього світу, але Господь не в вітрі, не в землетрусі, не у вогні; і тоді, зрештою, він чує «тихий лагідний голос» [… перед Господнім лицем вітер великий та міцни́й, що зриває го́ри та скелі лама́є. Та не в вітрі Господь. А по вітрі - трус землі, та не в трусі Господь. А по трусі огонь, - і не в огні Господь. А по огні - тихий ла́гідний голос“] (1 Царів 19:11-12, тут і далі переклад І. Огієнка) і починає розуміти, що Бог присутній завжди, Бог, ім'я якого означає «Я Той, що є» (Вихід 3:14).

З психологічної точки зору, я вважаю, що цей перехід від архетипового вибуху до більш узгоджених форм взаємодії з об'єктами, як внутрішніми, так і зовнішніми, тісно пов'язаний з розвитком нашої здатності до формування символів, що, в свою чергу, пов'язано з нашою здатністю сумувати. Це узгоджується з тим, що Джин Нокс написала про розвиток «наративної компетентності, здатності поєднувати минулі та теперішній досвід у значущу історію» після активації архетипових образних схем, що може стати першим кроком до здатності символізувати (Knox 2004). 

Проблема мого пацієнта, причина, через яку його несвідоме могло проявитися лише в архетиповій формі, полягала в тому, що його здатність до символізації була недостатньо розвинена. Однак, коли вона почала розвиватися, він став ставитися до своїх снів як до об'єкта дослідження, а не очікувати, що зрозуміє їх через конкретне значення в книгах. І в міру зростання його здатності символізувати він став краще переносити біль, пов'язаний з поєднанням його минулого і теперішнього досвіду в цілісну розповідь. Для мене здатність до символізації, з її тісним зв'язком із жалобою, є необхідною психологічною основою для зрілих форм духовності, для формування певного ставлення до іншого, який є одночасно відомим і невідомим.

Важливо, що в психоаналітичному світі Фрейд, Сігал і Біон пов'язують розвиток нашої символічної здатності з досвідом втрати об'єкта, а Віннікотт локалізує наше найперше формування символів у перехідному просторі, що відкривається між матір'ю і дитиною внаслідок зменшення адаптації матері до потреб дитини (Wright 1991). Але здатність до символізації може розвиватися лише в тому випадку, якщо наші ранні переживання розлуки не є надто травматичними. Якщо обличчя матері з'являється знову досить швидко, так що дитина відчуває лише легку тривогу і не впадає в чорні напади відчаю, довіра зміцнюється, і здатність дитини утримувати в пам'яті образ її обличчя в моменти розлуки дещо зростає. Ми можемо згадати нескінченні ігри в «ку-ку», у втрату і знаходження, які так люблять грати маленькі діти. І навпаки, Андре Грін описав, що відбувається, коли немовля, як мій пацієнт, піддається занадто катастрофічній розлуці або присутності «мертвої матері». Тоді воно опиняється в психічній порожнечі порожнього горя, в якій не може виникнути жоден символ. У цьому випадку

Пошук втраченого сенсу змушує дитину уявляти, грати в шаленій компульсивній формі або думати, що призводить до надмірної інтелектуальної здатності.

(Грін 2003)

Грін, можливо, описує мого пацієнта з його самотніми, обсесивними і інколи маніакальними іграми в парку, а також його нескінченними інтелектуальними роздумами дорослої людини.

Наша здатність до символізації розвивається, коли ми стаємо здатними терпіти відсутність, не вдаючись до примітивних захисних механізмів, описаних Гріном. Марія Шлегер [Schleger] написала про погляд святого Августина на зло у зв'язку з психоаналітичним мисленням про інстинкт смерті таким чином, що це має відношення до моєї теми

Суть проблеми полягає в тому, як ми ставимося до негативного... Я стверджую, що добро і зло неминуче існують разом, що інстинкти життя і смерті завжди певною мірою поєднані. Це означає, що саме такий досвід може бути «джерелом не тільки страху, але й... життєвої сили та сенсу життя» (Алфорд, К. Фред 1997, Що означає для нас зло. Лондон: Cornell University Press). Негативне саме по собі не є поганим, а поганою є форма нашого зв'язку з ним.

Як усвідомив Августин, ми спричиняємо зло через неправильні стосунки з чимось, що ми сприймаємо як відсутнє. Коли ми руйнуємо межу між присутністю та відсутністю, зло стає конкретним, і «ніщо» набуває існування.

(Шлегер 2005, с. 37)

«Не негативне саме по собі є поганим, а форма нашого зв'язку з ним». Якщо наш ранній досвід був достатньо сприятливим, ми можемо жити в порожнечі, в «ніде», усвідомлено, дозволяючи символам з'являтися по-своєму і у свій час. Ми можемо впоратися з невизначеністю незнання. Ми можемо бути наодинці. Але коли бракує здатності символізувати, залишатися в темряві невідомості, можуть статися жахливі речі. 

У своїй статті Шлегер наводить приклад того, як Макбет дестабілізується через дражливе привітання відьом, коли вони вітають його як барона Гламіса, барона Коудора і того, «хто буде королем у майбутньому» (Акт 1, Сцена 3, II 50-52). Макбет був лише бароном Гламіса, але коли в його голові зародилася думка про те, що він стане бароном Коудора, а то й королем, замість того, щоб жити в невіданні і чекати, чи здійсняться ці мрії, він не може втриматися від спокуси втілити свою мрію в життя, і в результаті приводить себе та багатьох інших до загибелі. 

Подібна ситуація спостерігається в опері Штрауса «Саломея», де Саломея, закохана в Іоанна Хрестителя і розлючена його відмовою, організовує його страту. У дивній фінальній сцені вона кохається з його відрубаною головою, ніби будь-яка форма володіння є більш терпимою, ніж залишатися з нездійсненим бажанням (Schleger 2005, с. 38).

Кітс класично висловив якості, необхідні нам, щоб жити в негативі, в порожнечі, таким чином, щоб це було творчим і духовно плідним, а не змушувало нас діяти компульсивно.

Кілька речей збіглися в моїй голові, і одразу ж мені спало на думку яка риса формує людину, що досягла успіху, особливо в літературі, і якою Шекспір володів у такій величезній мірі, - я маю на увазі негативну здатність, тобто здатність людини перебувати в стані невизначеності, таємничості, сумнівів, не прагнучи дратівливо досягати фактів і причин. Колрідж, наприклад, відмовлявся від прекрасної ізольованої правдоподібності, вловленої з пенетраліуму таємниці, оскільки був нездатний задовольнятися напівзнанням.

(Лист до своїх братів, 21.12.1817)

Енн Уланов називає цей простір «розривом» і каже: «Між его і Самістю завжди залишається розрив, бо вони розмовляють різними мовами».

Розрив між ними може бути місцем божевілля, де его потрапляє і втрачає опору в реальності... (але)... Якщо ми дійсно усвідомлюємо і приймаємо розрив між его і Самістю, він перетворюється на простір для діалогу між світами» ².

(Уланов 1997)

Терапевтичний процес ставить нас перед цією прірвою. Яка дивна справа: лежати на дивані або сидіти в кріслі в присутності абсолютно незнайомої людини і вільно говорити про все, що спадає на думку. Якби ми могли це робити, нам не потрібна була б терапія! Простір, розрив, порожнеча, негатив завжди однакові, але щодня відчуваються по-різному: від жахливої, заморожуючої, панічної порожнечі до найтеплішого та найінтимнішого ігрового простору. Як каже Шлегер, «негатив сам по собі не є поганим, а поганою є форма нашого зв'язку з ним».

У невротичному або травмованому стані ми боїмося вторгнення недумних думок або не відчутих почуттів. Вони загрожують нашій крихкій рівновазі. Але коли ми просуваємося вперед у психодуховному подорожі, і особливо коли ми вчимося сумувати, відпускати, але при цьому зберігати відкритість уяви, що дозволяє формуватися думкам, образам і символам, ми стаємо більш чутливими до того, що приходить до нас з-за меж або з «за меж всередині», або з «за меж зовні», якщо має сенс говорити в просторових термінах. Це стан розуму, необхідний для терапевтичної роботи, творчості та молитви.

Що ж тоді є «священним»? Це повертає мене до моїх думок про Фрейда і Юнга та моєї поваги до їхньої сміливості висловлювати свої переконання. Зрештою, вони знали, що психічне здоров'я має бути якимось чином пов'язане з реальністю. Але що є реальністю?

Моя аргументація, на цей час, підтверджує досвід Сьюзан Кавалер-Адлер, що нумінозні переживання, як правило, відбуваються або в критичні моменти терапії, коли в нашому внутрішньому світі відбуваються важливі повторні зʼєднання (Kavaler-Adler 2003), або, як зазначає Стівен Кліфф, в моменти, коли вся наша система переповнена емоціями: наприклад, коли ми закохуємося, або після втрати близької людини, або в час критичної хвороби чи страждань. У ці моменти ми, здається, відкриваємося найглибшим рівням психіки, і наші емоції та сприйняття набувають архетипового забарвлення або визначаються ними. І коли архетипи виходять за межі, ми відчуваємо їхню нумінозну ауру.

Водночас я стверджую, що досвід нумінозності сам по собі не повинен бути нашим головним критерієм для діагностування присутності сакрального. Рудольф Отто вказує нам на щось більше за нумінозне - на святе. Мої клінічні випадки підтверджують цей погляд. Якби мій пацієнт був менш захищений, у шизоїдними захисними механізмами і краще здатний оплакувати та обробляти свій внутрішній дистрес, його внутрішня відчайдушність ніколи б не досягла точки, коли вона могла б вибухнути лише в архетиповій формі.

Для мене ознакою священного, і це також є метою терапевтичного шляху, є не стільки досвід підвищеної нумінозності, хоча він іноді може бути присутнім, скільки здатність до певної якості символічного звʼязку з собою та іншими, яка може прийняти інакшість іншого і таким чином здатна жити з розлукою, відсутністю, втратою. Боротьба, чи то в приватній молитві та медитації, в поклонінні, в кабінеті психолога, чи в соціальній або політичній сфері, полягає в тому, щоб знайти спосіб бути з собою та з іншими, та дозволити цій здатності до зв'язку проявитися. Коли я кажу, що Бог є добрим, я маю на увазі ці моменти зв'язку. Багато терапевтів не відчувають себе комфортно з релігійною лексикою, але мене вражає, скільки разів колеги були спонукані використовувати або приймати вираз «свята земля» для цих досвідів. Врешті-решт, я вірю, що природа цієї землі є любов, не емоційна чи романтична любов, а глибоке почуття прийняття та підтвердження, в якому всі знаходять своє належне місце.

У своїй книзі «Бог невідомий» Віктор Вайт порушує питання про остаточну незбагненність Бога і запитує:

Але який у цьому сенс? Який сенс у прагненні пізнати невідоме і непізнаване? Саме в тому, відповідає святий Тома, що в нашому пошуку знання про Бога ми знаходимо істину про себе, про наше призначення і долю, і від цього залежить все наше благо.

(Уайт 1956)

Для мене ці моменти зв'язку, в яких щось проглядається і принаймні частково розуміється, є проявами, в яких Бог, або «священне», миттєво пізнається. Такі моменти можуть супроводжуватися, а можуть і не супроводжуватися, божественними емоціями.

_____________________________________________________________

1 Моєю метою в цій статті не є коментування особистої психології Юнга, яку я розглядав в іншому місці (MacKenna 2000), але було б цікаво поміркувати над коментарями Юнга про нумінозний досвід у світлі недавньої статті Маркуса Веста «Вузьке використання терміна «его» в аналітичній психології: «не-я» — це також те, ким я є» (West 2008).

2 Цим цитуванням я завдячую Вівіан Де Соуза Сіріако.

Посилання

Фрейд, З. (1927). Майбутнє ілюзії. Стандартне видання 21.

Гізер, С. (2005). Найпотаємніше ядро, глибинна психологія та квантова фізика. Діалог Вольфганга Паулі з К. Г. Юнгом. Берлін, Гейдельберг, Нью- -Йорк: Springer.

Грін, А. (2003). Про приватне божевілля. Лондон: Karnac Books.

Хускінсон, Л. (2006). «Святе, нумінозне, священне: некоректне використання нумінозного у Юнга». У «Ідея нумінозного, сучасні юнгіанські та психоаналітичні перспективи», Routledge.

Святий Іоанн від Хреста (1991). Зібрані твори святого Іоанна від Хреста. Переклад Кірана Кавано та Отіліо Родрігеса. Вашингтон: ICS Publications.

Юнг, К. Г. (1937). «Психологія і релігія». CW11.

Юнг, К. Г. (1954). «Про природу психіки». CW8.

Юнг, К. Г. (1958). «Відповідь Іову». CW11.

Юнг, К. Г. (1976). Листи К. Г. Юнга, 2:1951-1961. Ред. Герхард Адлер та Аніела Яффе. Лондон: Routledge & Kegan Paul.

Юнг-Вайт (2007). Листи Юнга-Вайта. Ред. Енн Конрад Ламмерс та Адріан Каннінгем. Лондон та Нью-Йорк: Routledge.

Кавалер-Адлер, С. (2003). Скорбота, духовність і психічні зміни. Хоув і Нью-Йорк: Brunner-Routledge.

Нокс, Дж. (2004). «Від архетипів до рефлексивної функції». Журнал аналітичної психології, 49, 1,1-19. C

Ламмерс, А. К. (1994). У тіні Бога, співпраця Віктора Вайта та К. Г. Юнга. Нью-Йорк: Paulist Press.

МакКенна, К. (2000). «Юнг і християнство — боротьба з Богом». У Юнгіанська думка в сучасному світі, ред. Елфіс Крістофер і Гестер Макфарланд Соломон. Лондон: Free Association Books.

Матте-Бланко, І. (1988). Мислення, почуття та буття. Лондон і Нью-Йорк: Routledge. C

Отто, Р. (1923). Ідея святого. Лондон, Оксфорд і Нью-Йорк: Oxford University Press.

Паулі-Юнг (2001). Атом і архетип: Листи Паулі/Юнга 1932-1958, ред. К.А. Мейєр. Лондон: Routledge.

Шлегер, М. (2005). Не маючи значення, роздуми про погляд святого Августина на зло та психоаналітичне мислення про інстинкт смерті. Неопублікована магістерська робота з психоаналітичних досліджень, Tavistock & Portman NHS Trust та Університет Східного Лондона.

Уланов, А. (1997). «Юнг і релігія: протилежне Я». У «Кембриджському довіднику Юнга». Ред. Полі Янг-Айзендрат і Теренс Доусон. Кембридж і Нью-Йорк: Cambridge University Press.

Вермес, П. (1994). Бубер про Бога та досконалу людину. Лондон, Вашингтон: Бібліотека єврейської цивілізації Літтмана.

Велдон, К. (2007). Віктор Вайт, O.P., Історія «Білого ворона» Юнга. Скрентон і Лондон: Видавництво Університету Скрентона.

Вест, М. (2008). «Вузьке використання терміна «его» в аналітичній психології: «не-я» — це також те, ким я є». Журнал аналітичної психології, 53, 3, 367-88.

Вайт, В. (1952). Бог і несвідоме. Лондон: Видавництво Гарвілл.

Вайт, В. (1956). Бог невідомий. Лондон: Видавництво Харвілл.

Вайт, В. (1960). Душа і психіка, Дослідження взаємозв'язку психіатрії та релігії. Лондон: Collins & Harvill Press.

Райт, К. (1991). Марення та відокремлення між матір'ю та дитиною. Нортвейл: Jason Aronson.

_________________________________________________________

Переклад ЮНГІАНСЬКИЙ СВІТОГЛЯД www.jung.fun

From the Numinous to the Sacred 

Christopher MacKenna (2009). J. Anal. Psychol., (54)(2):167-182