КОНЦЕПЦІЯ "ТРЕТЬОЇ РЕЧІ" У АНАЛІТИЧНІЙ ВЗАЄМОДІЇ. АВГУСТ ЦВІК.

Третє як аспект anima media natura

Август Дж. Цвік, Чикаго

Аналітичне слухання - це не просто слухання того, що сказано, а слухання того, що лежить під поверхнею і чекає на те, щоб бути сказаним. У цій статті розглядається розуміння Юнґом "третьої речі", яка створюється внутрішньо-психічно і в межах аналітичної зустрічі. Концепція "аналітичного третього" Оґдена використовується для опису клінічних аспектів цієї якості третього. У цій статті досліджується: як створюється і досягається стан третього за допомогою мрій та асоціативних сновидінь. 

Вступ

Слухати аналітично - це не просто слухати те, що сказано, а слухати те, що лежить під поверхнею і чекає на те, щоб бути сказаним, або, як влучно висловилися алхіміки, "пошук того, чого ще немає" (Petrus Bonus 1330 р.). Королівський шлях до осягнення цього мінливого [mercurial] елементу лежить через використання уяви, яка сповіщає про природу "третьої речі", що співстворюється в аналітичній ситуації. Гент (Ghent 1989), представник реляційної школи, припустив, що всі аналітики повинні знайти і висловити своє власне "кредо" - вираження власних переконань про те, як працює терапія. Це моє "кредо" і дороговказний компас, який веде мене протягом усього мого аналітичного дня

Ми завжди прагнемо переосмислити теорію і практику аналітичної психології, висуваючи нові ідеї, які підтверджують спадкоємність і водночас дозволяють оживити наше розуміння. Ця стаття зосереджена на уяві аналітичної зустрічі через фундаментальне розуміння Юнґа про третю річ, яка створюється в аналізі. Ми дослідимо, як створюється і досягається стан третього, як використовується матеріал, що з'являється з нього, а також кінцеву долю третього в успішному аналізі на прикладі переосмислення зображень Rosarium philosophorum. Ми розглянемо, зокрема, усвідомлення і можливі значення міфологічних мотивів, що з'являються у свідомості аналітика під час сесії. Ми також дослідимо, як третє може розглядатися як міжособистісний аспект природи anima media natura.

Погляд Юнга на третє

Ось відоме зображення, з яким ви, можливо, знайомі (мал.1). Воно складається з двох облич і простору, схожого на келих, між ними. Чи це білий келих на чорному тлі?

Малюнок 1. Неоднозначна фігура - Ваза Рубіна

Коли ми роздумуємо над цим зображенням, одразу стає очевидним, що важко, якщо не неможливо, зосередитися на обох зображеннях, обох істинах одночасно. Це як спостерігати за інтерактивним процесом аналізу: в один момент він вбачається як взаємодоповнення [учасників], в інший - можна побачити "третій простір" між ними. 

Намагання втримати обидва схоже на стан свідомості, до якого ми прагнемо в аналізі: нічого не пригнічувати, залишатися відкритим до парадоксу, підтримувати напругу протилежностей. Саме цей третій простір між цими двома станами і є предметом розгляду в цій статті.

Ранні роботи Юнга про третій простір наголошували на інтровертній та інтрапсихічній перспективі. У "Трансцендентній функції" він сформулював своє найпомітніше і найяскравіше вираження третього: 

"Протистояння двох позицій породжує напругу, заряджену енергією і створює живу, третю річ - не логічне мертвонародження відповідно до принципу tertium non datur [третє не дано], а рух з підвішеного стану між протилежностями, живе народження, яке веде до нового рівня буття, нової ситуації " 

(Jung 1916, параграф 189).

Він постулював, що ця третя річ - це створення нового символу, який має можливість об'єднати протилежності. Пізніше він починає пов'язувати це з уявою і типологією: 

"Третім елементом, в якому зливаються протилежності, є діяльність уяви, яка є творчою і сприйнятливою одночасно. Цю функцію Шиллер називає інстинктом гри"

(Jung 1921, параграф 171). 

Юнг також говорив про "вищу третину, як ... творчу уяву, яка створює мету", що не може бути досягнута ні інтелектом, ні почуттями (там само, параграф 85).

Ми могли б розглядати раннє теоретизування Юнга про природу третього як більш інтерпсихічний, ніж інтрапсихічний підхід, оскільки він передбачає напругу між двома елементами психіки, чи то несвідомим і свідомим, чи то мисленням і почуттям. Але навіть у цьому випадку він стверджував, що саме несвідоме найкраще можна зрозуміти і з ним можна спілкуватися так, ніби це інша людина. Щодо активної уяви, то він пропонував:

"Це так, ніби діалог відбувається між двома рівноправними людьми, кожен з яких визнає вагомі аргументи іншого і вважає за потрібне змінити суперечливі точки зору шляхом ретельного порівняння та обговорення або ж чітко відрізнити їх одна від одної"

(Юнг 1916, параграф 186). 

Тож коли Юнг пояснював значення явища перенесення, несвідоме саме по собі вже перебирало на себе аспекти Іншого. Коли в кімнаті був присутній реальний інший, було природньо, що між двома учасниками, у їх взаємодії, також виникне третій фактор. Він описав це в "Психології перенесення" наступним чином: 

"Невловимий, оманливий, постійно мінливий зміст, який володіє пацієнтом, як демон, перелітає від пацієнта до аналітика і, як третя сторона цього альянсу, продовжує свою гру.... Алхіміки влучно уособлювали його як хитрого бога одкровення, Гермеса або Меркурія" 

(Юнг 1946, параграф 384). 

Він також говорив: 

"Психологічна індукція неминуче призводить до того, що дві сторони беруть участь у трансформації третьої і самі перетворюються в процесі, і весь цей час знання аналітика, подібно до мерехтливої лампи, є єдиним тьмяним світлом у темряві" 

(там само, параграф 399).

З цього поняття третього випливають численні твердження Юнга про взаємність аналітичного процесу, втілені в цьому висловлюванні:

"Зустріч двох особистостей подібна до змішування двох різних хімічних речовин: якщо є хоч якась комбінація, обидві трансформуються. У будь-якому ефективному психологічному лікуванні аналітик зобов'язаний впливати на пацієнта, але цей вплив може відбуватися лише за умови, що пацієнт сам має зворотній вплив на лікаря. Ви не можете впливати, якщо ви не піддаєтеся впливу."

(Юнг 1931, параграф 163)

Психоаналітичні погляди на третє

Реляційна та інтерсуб'єктивна школи зосереджуються на клінічних аспектах третьго (див. Baranger 1993; Benjamin 2004; Bollas, 1992; Green 2004; та Ogden 1997, 1999, 2007). Ця стаття – це спроба інтегрувати роботи Оґдена і Бенжамін в юнгіанську модель. 

Оґден стверджує:

"Я використовую термін "аналітичний третій" для позначення третього суб'єкта, несвідомо створеного аналітиком і пацієнтом, який, здається, починає жити власним життям у міжособистісному полі між аналітиком і пацієнтом. Цей третій суб'єкт перебуває в діалектичній напрузі з окремими, індивідуальними суб'єктивностями аналітика і пацієнта таким чином, що індивідуальні суб'єктивності та третій суб'єкт створюють, заперечують і зберігають одна одну. В аналітичних стосунках поняття індивідуальної суб'єктивності та ідея співтворчості третього суб'єкта позбавлені сенсу, окрім як по відношенню один до одного, так само, як ідея свідомого розуму позбавлена сенсу, окрім як по відношенню до несвідомого"

(Ogden 1999, p. 1). 

Це дуже точне визначення, і я віддаю перевагу використанню цього визначення аналітичного третього для опису цієї третьої речі, яка виникає в аналізі. Теорія Беньяміна (2004) розглядає третє як процес, функцію або відношення, а не як річ у собі. Колман (2007) та Кіффер (2007) пов'язують цей аспект третього з теорією емерджентності. Для Беньяміна мета аналізу рухається до взаємного визнання, коли аналізований поступово стає здатним визнавати власну суб'єктивність, водночас визнаючи і серйозно ставлячись до суб'єктивності інших.

Третій у Rosarium philosophorum

Зараз я зосереджуся на зображенях 4 та 10 Розарію, алхімічної серії Юнга (1946), яку він використовував для пояснення явищ перенесення. Алхімічні образи мають унікальний спосіб відобразити взаємодію між міжособистісною спорідненістю та уявною, інтрапсихічною активністю (Samuels 1985). Але також, використання серії зображень з Rosarium philosophorum дозволяє правопівкульному образному розумінню аналітичного процесу побачити зрозумілий графічний роман, або навіть манга-подібну версію реляційної індивідуалізації (мал. 2).

Малюнок 2. Кольорові зображення розарію

Я вважаю, що зображення 4 Розарію (мал. 3) зображує створення формального "аналітичного третього" - формального лише в тому сенсі, що тепер ми провели достатньо часу з пацієнтом, щоб знати його історію, мрії та визначальні образи більш інтимно, і, отже, маємо більше, на що спиратися. 

Малюнок 3. Зображення 4: Занурення у ванну (ibid.)

Бенжамін (2004) нагадує нам що третій ніколи не є цілком статичним досягненням; він завжди руйнується і відновлюється під час аналізу.

Шестикутну зірку, зображену на зображенні 2 Розарію, яка спочатку керує зустріччю, можна розглядати як образ енергії, що йде зверху вниз, самоорганізаційної системи, яка впорядковує діаду до рівня складності, що виходить за межі того, що зазвичай можна зрозуміти через взаємодоповнення індивідів (Cambray 2006). Цю зірку можна розглядати як образ небесних, архетипових енергій, що огортають аспекти стосунків пари в даний момент і з плином часу. 

Цим поняттям всеохоплюючої організуючої сили, як правило, нехтують в міжособистісних та інтерсуб'єктивних теоріях, які зосереджуються виключно на суб'єктивності учасників. На зображенні 4 ця енергія спускається в саму систему комунікації, символізовану шістьма точками гілок, що з'єднують двох людей. У зображенні 4 ця шестикутна фігура, що представляє поєднання елементів, фактично досягла рівня самого контейнера, як видно з гексагональної форми ванни: 

"Бо вона є одночасно і контейнером, і тим, що міститься в ньому, в тому сенсі, що вона вміщує в собі те, над чим працюють, і в той же час вона і є тим, над чим працюють. Вона містить процес, а також сама є процесом" 

(Newman 1981, p. 230).

Зображення голуба ми бачимо від другого до четвертого зображення. Голуб є втіленням енергії, що концентрується через подвоєну дію тяжіння, як пов'язаний з Афродітою, і як одкровення або доручення великої місії, пов'язаної зі Святим Духом - людина ж, утримується тяжінням на шляху своєї індивідуалізації (Edinger 1994). Зауважте, що Юнг описує цю функцію Святого Духа як пов'язану з anima mundi - "Світова душа є природною силою, яка відповідає за всі явища життя і психіку" (Jung 1954a, параграф 393) - щось набагато більше ніж щось, що змінює життєвий шлях лише однієї людини.

З цього зображення виникла вже відома квадрична діаграма (Jacoby 1984) всіх можливих свідомих і несвідомих зв'язків між двома індивідами (мал. 4).

Малюнок 4. Третій, як показано на квадричній діаграмі та Зображені 4 Розарію

Я прирівнюю аналітичне третє до зв'язку несвідоме-несвідоме між двома людьми; за визначенням, ми не можемо знати точну природу цієї спільно створеної взаємодії, але можемо отримати доступ до індикаторів того, що може відбуватися. Цю сферу несвідомого можна також вважати "реляційним несвідомим" (Gerson 2004), оскільки вона огортає стосунки, вбираючи в себе вираження і звуження суб'єктивності та індивідуального несвідомого кожного з партнерів.

Напівзанурені фігури можна розглядати як такі, що відносяться до стану свідомості з уважністю до зовнішнього, а також такими, що демонструють тип сприйняття Его (Cwik 1995) до того, що з'являється з внутрішнього світу і тіла. Стан розуму аналітика можна вважати різновидом аналітичної уважності, яка спостерігає за тим, що виникає, але також залучає цей матеріал для отримання корисного розуміння того, що відбувається на несвідомому рівні. 

Таке залучення можна порівняти з типом сесійної активності уяви з досвідом контрпереносу (Cwik 2006a, 2006b, 2011; Schaverien 2007; Wiener 2009). Активна уява стає парадигмою для способу наближення і взаємодії з матеріалом, що виникає з власного несвідомого під час сесії.

Огден (Ogden, 2007) вважає за краще використовувати метафору мрії або сну [metaphor of dreaming] для опису цього стану: якщо пацієнт не здатен помріяти свій емоційний досвід, він не може змінитися, вирости або стати чимось іншим, ніж тим, ким він був. Аналітик, таким чином, повинен уявити, як уві сні непритомні та нездійсненні мрії пацієнта. Оґден використовував мрійливість, щоб увійти в цей стан; вона складається з приземлених, ненав'язливих думок, почуттів, фантазій, роздумів, мрій і тілесних відчуттів, які, як правило, абсолютно не пов'язані з тим, що пацієнт говорить і робить в даний момент (Ogden 1997). Сновидіння або мрія, описане Огденом, спирається на уявлення Біона про те, що і мрії, і сновидіння вважалися альфа-функціями, які використовуються в метаболізмі сирих бета-чуттєвих вражень (Bion 1962).

Я (Cwik 2011) запропонував розглядати внутрішні переживання, що приходять у свідомість аналітика, в ширшому контектсі: від традиційних оґденівських мрій, до більш загального матеріалу, тобто образів, книг, фільмів, почуттів; далі до більш організованих форм, таких як міф чи казка і, нарешті, до більш активного пізнання, такого як теоретичні формулювання. Щоб відрізнити звичайні мрії від більш організованих форм розумової діяльності, де асоціації з поточним процесом можна легше ідентифікувати, я використовував термін "асоціативне мріяння" [associative dreaming]. Хоча більшість психоаналітиків обговорюють цей матеріал між собою (Ogden 1999), ми також можемо говорити про це безпосередньо з людьми, які вважаються здатними мати символічну активність і реагувати на неї, з тими, хто зберігає певну здатність "мріяти", як сказав би Оґден.

У цій статті я зосереджуюсь на тому, як певна форма міфу потрапляє у свідомість аналітика. Цей тип "міфологічних марень", або асоціативних мрій, не така вже й рідкість серед юнгіанських аналітиків, оскільки в більшості навчальних інститутів є численні заняття з міфології та казок. Міф стає своєрідним діагностичним посібником, що потенційно висвітлює моделі поведінки, в яких перебуває аналізований. Говорити на одному рівні, коли міф згадується під час сеансу, вважається ампліфікацією. Але те, що міф спадає на думку, не означає, що ми повинні говорити його клієнтові.

Звернувши увагу на четверте зображення, ми можемо помітити, що на нашій звичній схемі відсутній один полюс - той, що спускається зверху, зображуючи вплив архетипових та/або синхроністичних енергій. Більш повна діаграма може виглядати приблизно так (рис. 5):

Малюнок 5. Переглянута квадрична діаграма,

що демонструє присутність архетипових енергій

Камбрей (2001) у статті під назвою "Відігравання та ампліфікація" припускає, що імпульс до ампліфікації сам по собі є ознакою емерджентного явища, що виникає з аналітичного третього. Беручи до уваги нову схему, згадану вище, я припускаю, що коли міф приходить в голову, аналітик може бачити у мріянні (чи сні) форму архетипових енергій, що окутують і формують відносини. 

Як стверджував Камбрей, ми і самі перебуваємо "в" міфі, а не так, що міф якимось чином належить лише аналізованому. Він не тільки часто виникає у спонтанні моменти під час аналізу, але також є формою, якої аналіз набуває з часом. Мистецтво юнгіанського аналізу полягає в тому, коли говорити безпосередньо про міф, а коли про афективні основи міфу, використовуючи мову, зрозумілу конкретному аналізованому. Фордхем (Fordham, 1957) вважав, що розмова з позиції «на одному рівні», коли міф проявлений, має тенденцію привносити сторонній інтелектуальний матеріал, що затуманює природу перенесення.

Зображення з 5 по 9 в серії (мал. 2) можна уявити як рух від повністю взаємопроникного аналітичного третього, через смерть і оплакування цього досвіду, до остаточної інтерналізації третього у внутрішньо-психічну структуру. 

Я почав розглядати цей процес як те, що Старк (Stark 2006) назвав би вмиранням "невблаганної надії" [relentless hope] на те, що існує реальна людина, яка може задовольнити всі наші потреби саме тоді, коли ми їх потребуємо в досконалому третьому. Шварц-Салант (1995) зазначає, що якщо Розарій дійсно є шаблоном для моделі потужних стосунків, то стан єдності і смерть структури завжди зустрічаються послідовно. Цю втрату і жалобу можна розглядати як врівноваження душі з новим набором архетипових енергій і повернення, щоб привнести відродження. Як стверджував Юнг:

"душа", яка возз'єднується з тілом, є Одним, народженим з Двох, vinculum, спільним для обох. Отже, це сама суть стосунків" 

(1946, параграф 504).

Десяте, останнє зображення Розарію (мал. 6) можна уявити як формування цієї нової внутрішньої структури, що є результатом успішного переживання справжніх стосунків. Хоча це дуже багата на символізм картина, ми зосередимося на тому, що протилежності були примирені в єдиному образі - двоє стали абсолютно новим цілим. 

Малюнок 6. Зображення 10: Нове народження

Хоча Юнг свого часу вважав це монструозним - "чудовисько є огидним абортом і збоченням природи" (1946, параграф 533) - сьогодні ми можемо задатися питанням, чи є цей гермафродитний символ ближчим до свідомості, оскільки сам гендер переживає процес третього. Міцно стоячи на місячному символі, ця емблема демонструє певну об'єктивну позицію, вкорінену в рефлексії та стабільності - спостерігаюче або об'єктивне Его. Ми можемо уявити, що воно володіє здатністю регулювати тіло, налаштовуватися на інших, врівноважувати емоції, бути гнучким, гасити або модифікувати страх, використовувати інсайт, співпереживати іншим і мати моральний компас - всі компоненти регульованої афектами і потенційно збалансованої психіки (Kornfield & Siegel 2010). 

Я хочу зосередитися на зображенні трьох змій у келиху, який тримають у правій руці, і однієї змії в лівій. Це напруження, зображене між однією і трьома зміями, може бути найкраще підсилене роботою Бенжамін про третє.

Використовуючи цікаву термінологію, Бенжамін (2004, с. 13-18) обговорює динаміку третього через те, що вона називає "єдине в трьох" і "три в єдиному", що можна розуміти як додаткове посилення десятого зображення. 

Для неї справжнє третє вимагає афективного резонансу або союзу і вказує на здатність пристосування до взаємно створеного набору очікувань і певної ритмічності налаштування на іншого - вона називає це "єдиний у трьох". Цей аспект третього підкреслює, що одна людина в діаді співпереживає і пристосовується до іншої і може навіть пожертвувати власними потребами, щоб відчути єдність і сприяти сціленню іншої людині.

З іншого боку, "три в єдиному" - це здатність мати внутрішнє усвідомлення і витримувати напругу різниці між моїми і твоїми потребами, залишаючись при цьому налаштованим на тебе і піклуючись про тебе. Це відбувається тоді, коли досягнуто межі можливостей аналітика, і це може означати, що "невгамовну надію", згадану вище Старком, потрібно починати оплакувати. "Єдиний в трьох" і "троє в єдиному" повинні бути врівноважені для того, щоб аналіз просувався задовільно. Найкраще це можна зрозуміти на прикладі клінічної ситуації.

Клінічний матеріал

Фред

Я вже зустрічався з Фредом раніше під час аналізу, який тривав 15 років. Його направив колега, який спеціалізувався на роботі з жертвами катувань. Він назвав себе "білим сміттям", а в дитинстві жив у хаотичній сім'ї, в якій були випадки фізичного насильства, сорому і навіть стрілянини. Він продемонстрував деякі аспекти системи самодопомоги Калшеда (1996), але переважаючою енергією цього високого чоловіка була енергія архетипу героя (Campbell 2008): він був анестезіологом, пілотом, лідером чоловічої групи, а одного разу, коли зіткнувся з фобією павуків, придбав тарантула, щоб той блукав по його оголеному тілу. Він, як жоден інший пацієнт, зміг розкрити мені мою власну травматичну історію і спогади про тіло, хоча наші травми були зовсім не схожі. Я часто задавався питанням, чи не це моя власна заздрість до його героїчних якостей змушувала мене вагатися, аналізуючи їх як захист від хаотичного божевілля його дитячого досвіду. Третє, що діяло між нами, полягало в тому, що я був наляканий і боявся показати йому свій страх, бо він міг подумати, що я слабкий.

Ця динаміка вийшла на перший план, коли я відчув, що повинен протистояти його божевільним переміщенням по офісу в різних емоційних і часто лютих станах. "Єдиний у трьох" дозволяв мені залишатися в ритмі його гніву і приймати його, але зрештою "троє в Єдиному" став більш помітним, коли мені довелося виражати свої власні потреби, щоб захистити себе. Після асоціативного мріяння про "бика в посудній лавці" і внутрішньої роботи з ним, я помітив наявність потужних інстинктів і зрозумів, що можу випадково постраждати. Нарешті я сказав йому, що його поведінка мене лякає. Він одразу заспокоївся і запевнив, що не хоче/не може мене скривдити. Ми назвали п'єсу, в якій ми грали, але на радощах я не помітив, що страх, який я відчув, міг також відображати його власне внутрішнє переслідування і жах. Я зрозумів, що моя травма була викликана, тому що я несвідомо думав, що бути героєм - це вихід з моєї власної травми. 

Незабаром під час нашої спільної роботи я зрозумів, що це, на жаль, не так. Ми закінчили аналіз, коли він зміг одружитися, і відзначили, що він, ймовірно, не буде добре справлятися з процесом старіння через залишки героїчного процесу.

Фред повернувся до аналізу через п'ять років, коли у нього виникли сексуальні труднощі і йому виповнилося 60 років. Ми продовжили, ніби він ніколи не йшов, і йому приснився наступний сон:

Я десь на вулиці, вечір. Там стоять дві великі схожі споруди, приблизно 20 футів (більше 6 метрів) заввишки і округлої форми, як дві половинки чогось з невеликим проміжком між ними, що нагадало мені дві півкулі головного мозку. Я пробираюся між двома половинками і з труднощами беру мідну стрічку, знаходжу спосіб з'єднати ці дві речі разом і пробираюся назад, але вона (мідна стрічка) була в мішку і не могла бути розв'язана.

Мій внесок у спільне створення цього образу полягав у тому, що я працював над цією роботою, використовуючи образи правої півкулі, про які я вже згадував раніше. У той час я мріяв про цю конференцію (де ця робота була прочитана вперше) і хвилювався перед презентацією. Залучаючи мрії, я говорив з ним, спираючись на свій досвід, кажучи, що, можливо, нам обом потрібно встановити зв'язок з внутрішньою цілісністю, щоб протистояти нашим страхам через прагнення до більшої любові і турботи про себе (мідь пов'язана з металом, що асоціюється з Афродітою). 

На наступній сесії він був надзвичайно схвильований, став переді мною на коліна, попередив, що я буду в безпеці, і почав виплескувати лють на такому рівні, якого я ніколи не відчував: він стукав по стінах і дверях, кричав, волав і проклинав - але цього разу явно дозволяючи собі голос і дію переслідувача/захисника, який нападав на нього щодня. Мені було б краще залишатися в іншій кімнаті, особливо враховуючи його запевнення на початку, хоча в якийсь момент він підійшов прямо до мого обличчя і я зміг побачити демонічну, киплячу енергію в його очах. Коли ми обговорювали сеанс після нього, він не пам'ятав нашої зустрічі багато років тому, але відчував, що щось всередині нього змінилося, причому назавжди.

Томас

Томас був адвокатом, який безкоштовно захищав несправедливо звинувачених і був дуже успішним у цьому. Він працював не покладаючи рук і написав томи на їхній захист, що призвело до звільнення багатьох ув'язнених. Він прийшов до аналізу після того, як спробував гіпнотерапію, щоб звільнитися від майже виснажливих фобій: клаустрофобії, страху висоти і страху перед операцією з видалення катаракти, адже хірург побачив би зло в його очах, а вони є "вікном у душу". Його дитячі спогади були про жахливого батька, який нещадно соромив його, особливо коли він хворів. Коли він хворів, його замикали в кімнаті або навіть у комірчині, щоб не "заразив" решту родини. Ось ще один чоловік, який продемонстрував систему самодопомоги по Калшеду (1996) доведеної до крайнього ступеня і намагався відновити себе через свою роботу.

Одного разу він розповів про те, як буквально паралізовано почувався, коли йшов через атріум "у тіні" однієї з найвищих будівель Чикаго. Під час цієї сесії мені в голову прийшов міф про Гефеста (Graves 1955), уявляючи його калікою-ремісником, який писав і створював прекрасні і зворушливі аргументи, але був настільки ослаблений своїми тривогами. Подумавши, що розмова на одному рівні і розповідь про міф відведуть нас далеко від афекту, я активно задіяв міф. Перше, що спало мені на думку, було зображення дитини з ортезами та милицями з плакату "Копійчаного маршу" - організації, що займається допомогою дітям, які перехворіли на поліомієліт. Цей образ виник з нашої спільної історії, але більш потужним елементом співтворчості було те, що в той час я стояв перед важливим життєвим рішенням і відчував себе застряглим і паралізованим. Когут (1977, с. 109) описує певні мрії як "сновидіння про себе", оскільки вони відображають поточний внутрішній світ пацієнта в лаконічних образах. 

Я думаю, що це асоціативне мріяння можна вважати різновидом сновидіння "стану третього", що відображає поточний стан нашого аналітичного третього. Я говорив на одному рівні і поділився зображенням з Томасом. Він одразу ж відреагував, сказавши, що це надало певної форми його соматичному досвіду - називання чогось, що просто намагалося бути сказаним в даний момент, не мареного сновидіння. Він покинув сеанс і пізніше дивився спортивну гру коли з'явився рекламний ролик "Копійчаного маршу ", що було дуже незвично в наш час. 

Наступного дня, проходячи через атріум, він почав відчувати параліч тіла: він мимоволі напружував м'язи ніг, а коли знімав напругу, то уявляв себе тією дитиною-калікою і відчував, як з його ніг зриваються ортези. 

Вперше в житті він безперешкодно пройшов через атріум. Коли він це сказав, рішення моєї особистої проблеми стало зрозумілішим, і я також зміг рухатися вперед у своєму житті. Синхронність образу, що прийшов до нього із зовнішнього світу, була архетиповою активацією, яка мотивувала його і мене до спільного вирішення наших спільних проблем.

Джуді

Мої стосунки з Джуді почалися як у супервізора з клієнтом-аналітиком. Оскільки ми неодноразово стикалися з труднощами, пов'язаними з її реакціями контрпереносу з пацієнтами, які зазнали сексуального насильства, її власна травма стала проступати в роботі. Зрештою, вона вирішила почати аналіз зі мною, розуміючи, що їй потрібно пропрацювати власну травматичну історію, перш ніж вона зможе бути корисною своїм пацієнтам. Вона згадала один статичний образ з п'ятирічного віку, коли вона займалася оральним сексом зі своїм старшим братом у сімейній ванній кімнаті. На думку спав міф про Персефону (Graves 1955) - наївну дівчину, яку Аїд тягне в підземний світ, хоча в її ситуації не було відкритого примусу, а, можливо, більше спокушання. Маленька дівчинка шукала чогось від свого брата, але не того, що отримала (Ferenczi 1951). Я ніколи не згадував їй про міф. Поки я працював над розділом цієї статті, пов'язаним з "троє в Єдному" і "Єдиний в трьох», їй приснився сон:

Я в кімнаті, біля вікна, де між ширмою і вікном сидить риба з рибальською приманкою в роті, яку вона випльовує. Через кімнату є ще одне вікно, в якому три риби. Здається, вони всі помруть, якщо я не встигну їх врятувати.

Вона пов'язує випльовування приманки з дитячою травмою від орального сексу. Але аспект "приманки" також привів нас безпосередньо до наших стосунків, в яких вона несвідомо відчувала, що я "заманив" її в аналіз, таким чином підсумовуючи аспекти її стосунків з братом. 

У неї були труднощі у стосунках з чоловіком, і вона не хотіла нічого говорити, її "троє в Єдиному" повинно було вийти назовні, але наше клінічне "Єдине в трьох" заважало їй, і все це загрожувало загибеллю. У цій ситуації я вважаю, що аналітичний третій використовував мою власну уявну мову, намагаючись передати те, що було схованим і намагалося бути сказаним. Знову ж таки, безпосередні співтворчі елементи, які я приніс у цю зустріч, здавалися очевидними.

Третє як аспект природи anima media natura

Немає сумнівів, що Юнг вважав практику аналітичної психології, а особливо роботу з перенесенням і в перенесенні, надзвичайно важливою (Wiener 2009), що найкраще відображено в його висловлюванні:

"Отже, коли психотерапевту доводиться боротися зі складними проблемами перенесення, він може принаймні втішатися цими роздумами. Він працює не тільки для цього конкретного пацієнта... але й для себе і своєї власної душі.... Нехай цей внесок буде малим і непомітним, але він є opus magnum, бо зроблений у сфері, яку останнім часом мало хто відвідує, де зосередився весь тягар проблем людства. Кінцеві питання психотерапії не є приватною справою - вони являють собою найвищу відповідальність."

(Юнг 1946, параграф 449)

Очевидно, що Юнг пов'язував аналітичну роботу не лише зі змінами і трансформацією двох учасників, але й зі змінами в колективній свідомості. Тут ми вже бачимо, що він розширював вплив аналітичної роботи на сфери, які явно виходять за межі безпосереднього аналізу.

Але що важливіше для теми цієї статті, аналіз може бути одним з небагатьох місць, де все, що відбувається після того, як ємність було запечатано (алхімічна аналогія), сприймається і розглядається як таке, що сповіщає аналітичного третього. Ця взаємопов'язаність усіх речей виводить нас на досвід anima media natura - уявлення про те, що саме середовище, в якому ми працюємо, є справжнім простором і носієм смислу, афекту і глибини - контейнер є водночас і тим, що міститься, і тим, над чим ми працюємо.

У своїй філософській книзі "Anima Mundi: Повстання світової душі..." розглянуте в перспективі зв'язку кінцевого з нескінченним, Васані стверджує:

"Функція світової душі полягає в тому, щоб розпізнавати тотожність і відмінність, належне місце і функцію кожної окремої субстанції по відношенню до речей, які виникають, і які, відповідно, є вічними і незмінними. Вона веде постійний внутрішній нечутний дискурс всередині себе, коли непомітно рухається навколо себе і вступає в контакт з кожною окремою річчю, розчинною чи неподільною, що становить всесвіт."

Вассані (Vassanyi 2007, с. 2)

Як ми бачили, саме ця "тотожність і відмінність" є ознакою динаміки аналітичного третього і реляційного несвідомого - що кому належить і, що важливіше, що про нас говорять, хто і де ми є, куди нам потрібно йти і якою архетипною формою нас несуть у цьому процесі? Аналітичний третій функціонує таким чином, що повідомляє нас про те, що існує проникність в індивідах і між ними, тоді як функціонування anima mundi означає, що завжди існує нерозривність індивіда зі світом.

Мікросвіт аналітичного простору відображає макросвіт світу: те що зверху, те і знизу. Отже, якщо ми хочемо передбачити підхід правої півкулі до нашої дискусії, а також локалізувати її в глибшій релігійній традиції, ми могли б звернутися до образу "Мережива Індри" (de Barry and Bloom 1999). Це надзвичайна метафора для бачення взаємозв'язку всіх речей, які не обов'язково повинні бути змішані в одну однорідну сутність.

Малюнок 7. Мережива Індри

Мережева Індри (рис. 7) складається з коштовних каменів, які ограновані і віддзеркалюють один одного послідовно, а їхні образи проникають один в одного знову і знову. Усередині кожного самоцвіту міститься безмежне повторення і безліч образів усіх інших самоцвітів. Якщо ви сидите в одному самоцвіті, ви сидите одночасно у всіх них.

Цей образ з давньої традиції демонструє досить голографічне бачення всесвіту. Третє може виявитися "фрактальним атрактором", що діє через архетипні форми. Фрактали повторюються у різних масштабах спостереження, що лежать в основі хаотичної динаміки (Van Eenwyk 1997). Можна уявити, що всі консультаційні кабінети, які шанують знання про те, що всі речі пов'язані з однією річчю, пов'язані між собою уявним зв’язком, невидимим з’єднуючими волокнами. Ця пневма утворює широку мережу шляхів, якими інформація та досвід можуть передаватися і потенційно впливати один на одного. Це один із способів уявити собі anima media natura.

Але щоб ми не надто захопилися нашими небесними теоретичними мареннями, слід нагадати твердження Юнга (1954b, параграф 335) про те, що "людина не стає просвітленою, уявляючи собі фігури світла, а роблячі темряву свідомою". Тут роздуми про безмежні можливості світової душі насправді не наближають нас до переживання безпосередніх труднощів, притаманних кінцевим взаємодіям з іншими. Або, як стверджував Гіллман:

"Уявімо собі anima mundi не над світом, що її оточує, як божественну і віддалену еманацію духу, світ сил, архетипів і принципів, трансцендентних до речей, і не всередині матеріального світу як його об'єднуючий панпсихічний життєвий принцип. Скоріше уявімо собі anima mundi як ту особливу іскру душі, той наріжний образ, який пропонує себе через кожну річ у її видимій формі. Тоді anima mundi вказує на одухотворені можливості, представлені кожною подією як такою, її чуттєве представлення як обличчя, що промовляє свій внутрішній образ - коротше кажучи, її доступність для уяви, її присутність як психічної реальності."

(Hillman 1982, p. 77)

Мені пригадується клінічна практика з пацієнтом, який страждав від важких фобій, про яку ми говорили раніше. Поки він обговорював свій всепоглинаючий досвід того, що він фактично стає все меншим і меншим, коли знаходиться поруч з великими високими будівлями, мені в голові проминула асоціативна мрія про фільм 1950-х років під назвою "Неймовірна людина, що зменшується" (The Incredible Shrinking Man, 1957) - особливо його кінцівка. Через певні невдачі, спільні для багатьох тем і страхів того періоду, і спільні для нас обох, головний герой починає неконтрольовано зменшуватися. Йому доводиться стикатися зі звичайними речами, такими як домашній кіт і павук, які стають демонічними і загрожують знищити його. Тоді він нарешті усвідомлює, що врешті-решт буде зменшуватися, поки не досягне атомного рівня. Зрештою, подолавши свої постійні страхи і тривоги, він дійшов висновку, що все одно матиме значення у Всесвіті, бо для Бога "нуля не існує".

Третє являє собою тип психологічної близькості з іншим; ми можемо навіть розглядати третє як одну з граней архетипу близькості - ту, що висвітлює динаміку реляційного несвідомого, про яку ми говорили раніше.

Прозріння Юнга тут полягало в тому, що: 

основна ідея психіки доводить, що вона є наполовину тілесною, наполовину духовною субстанцією, anima media natura, як її називають алхіміки, гермафродитною істотою, здатною об'єднувати протилежності, але яка ніколи не проявлена повною мірою в індивідуумі, якщо не пов'язана з іншим індивідуумом. Непов'язаній людині бракує цілісності, бо вона може досягти цілісності лише через душу, а душа не може існувати без своєї другої сторони, яка завжди знаходиться у "Ти".

(Юнг 1946, параграф 454)

Гент (Ghent 1990, с. 108) припускає, що "глибинною темою людської природи є якість звільнення і розширення себе як наслідок падіння захисних бар'єрів". Він припускає, що пристрасне прагнення до підкорення є основним людським бажанням - не поразки, як це зазвичай розуміють, а вивільнення. Лише таким чином ми можемо знайти справжню інакшість в іншому, а не "нічого такого, але", що є наші проєкції того, чого ми хочемо від нього або боїмося. Бенжамін (2004, с. 8) висловила думку, що саме третьому ми маємо підкоритися: 

"Підкорення відсилає нас до визнання здатності підтримувати зв'язок з розумом іншого, приймаючи його відокремленість і відмінність. Підкорення передбачає свободу від будь-якого наміру контролювати або примушувати". 

Дой (Doi 1989) обговорював подібне поняття, використовуючи японське слово "амае" [amae]. Що відрізняє "амае" від звичайного значення любові і пов'язує його з смиренним підкоренням, так це те, що воно передбачає пасивну позицію по відношенню до партнера, оскільки завжди передбачає певну залежність від сприйнятливого партнера в плані самореалізації.

Психологічна проблема полягає в тому, що ця потреба часто переходить у свої більш патологічні форми - підпорядкування, підкорення або відвертий садомазохізм, як видно з наведених раніше прикладів. Шварц-Салант (1998, с. 222) стверджує: 

"Пошук ... цієї третьої сфери між двома партнерами вимагає відмови від контролю Его і встановлення довіри у взаємному процесі, який одночасно лякає і хвилює". 

Третє виходить за межі індивідуальних суб'єктивностей і стає простором для себе самого. Щоб досягти такого простору, Бенжамін (2004) стверджує, що відповідальність за почуття сорому, неадекватності та провини, викликані потраплянням в інстанції, зазвичай повинен нести аналітик. Тільки таким чином може бути адекватно відновлений емпатичний зв'язок. Я вважаю це необхідною етичною позицією, якщо хтось збирається працювати і жити за моделлю існування третього. Бенжамін (2004, с. 34) стверджує, що клінічна практика може вимагати моральних цінностей, які наполягають на прийнятті "невизначеності, смирення і співчуття, що складають основу демократичного або егалітарного погляду на психоаналітичний процес".

Я припускаю, що в сингулярності цього кінцевого моменту підкорення anima mundi, світова душа, може бути пережита в глибокий і значущий спосіб, несучи свою власну нумінозність. Раніше ми бачили, що Юнг пропонував нам підходити до несвідомого як до іншого, коли ми намагаємося зустрітися з ним і задіяти його. Тут інший насправді функціонує саме як несвідоме, забезпечуючи нас як позитивним, так і негативним компенсаторним матеріалом, необхідним для нашої власної індивідуалізації.

Висновок

Як казала алхімік Марія Пророчиця: "Один стає Двома, Два стають Трьома, а з Трьох виникає Єдиний як четвертий" (Юнг 1953, параграф 26). Ми довго обговорювали роль Третього, але як щодо того четвертого, який чекає на народження як Єдиного з третього? Я (Cwik 2011) припустив, що ми могли б подумати про зміст, який з'являється з третього - як мікро-активації трансцендентної функції, що призводять до появи нових образів, думок, почуттів і тілесних відчуттів. Потім аналітик використовує їх, щоб говорити від них і про них з клієнтом. Це трансцендентна функція повсякденного аналітичного життя, а не "велике" створення нового і великого об'єднуючого символу, як це може відбуватися у формальних активних уявах або глибоких нумінозних переживаннях. Їх можна вважати "меншими" четвертими, які лише злегка просувають аналітичну пару вперед до наступного моменту і забезпечують своєрідний аналітичний компас для роботи. Але як щодо долі, яка взагалі звела цих двох конкретних людей разом?

Уланов (Ulanov 2007) звертається до цього питання у своїй роботі "Третій у тіні четвертого" [The third in the shadow of the fourth]. Вона припускає, що четвертий є чимось, що спонукає і водночас випливає з третього, і є результатом чогось більшого, ніж індивідуальні суб'єктивності учасників - він перекидає мости до транспсихічної реальності. Вона пише:

"Четверте, яке підтримує породжуюче третє, веде назад до земного, до нашого життя у світі. Четвертий, хоч і тіньовий, проєктує наше життя в третьому. Четвертий народжується безпосередньо шляхом, який кожен з нас не помічає, через те, що аналітична пара залишає поза увагою - дику тварину, безформну плерому, Бога, який хоче переступити у видиме життя"

(Уланов 2007, с. 594)

Цей більш ширший погляд зображений на карті "Світ" з Таро (рис. 8). 

Малюнок 8. Направляюча функція anima mundi. 

(Зображення з колоди Таро Райдера Уейта)

Ми бачимо аніма mundi, що акцентує нашу числову послідовність від одиниці до чотирьох. Одиниця представлена її фігурою і великим колом, двійка - правим і лівим жезлами або сувоями, які вона тримає, трійка - у формі шарфа, а четвірка - положенням її тіла і чотирма фіксованими знаками зодіаку, представленими по кутах. Anima mundi означає, що людина завжди нерозривно пов'язана зі світом, вона воістину є "двигуном небес" (Юнг 1959, параграф 212). Наша кінцева мета - не просто усвідомити душу світу, але й фактично створити його, віддаючи душу у світ. Як стверджує Бенжамін (2005, с. 189), "Відчуття власної цілісності посилюється, а не зменшується відчуттям єдності з іншими живими істотами". Юнг каже: "У найглибшому сенсі ми всі мріємо не про себе, а про те, що лежить між нами та іншими" (1973, с. 172). Тоді наша аналітична уважність починає бути природним способом буття у світі, який залучає весь досвід, як внутрішній, так і зовнішній - жити по-справжньому, охоплювати символічне життя через Третє.

Список використаних джерел

Baranger, M. (1993). "Розум аналітика: від слухання до інтерпретації". Міжнародний журнал психоаналізу, 74, 15-24.

Беньямін, Ж. (2004). "Поза межами того, хто робить, і того, з ким роблять: інтерсуб'єктивний погляд на третіх". Психоаналітичний щоквартальник, 73, 1, 5-46.

-- (2005). "З багатьох в одне: увага, енергія та утримання натовпу". Психоаналітичні діалоги, 15, 185-201.

Біон, В.Р. (1962). "Теорія мислення". У Других думках. Нью-Йорк: Karnac Books.

Боллас, К. (1992). Бути персонажем. Нью-Йорк: Hill & Wang.

Камбрей, Д. (2001). "Прийняття та посилення". Журнал аналітичної психології, 46, 275-303.

-- (2006). "На шляху до відчуття появи". Журнал аналітичної психології, 51, 1-20.

Кемпбелл, Д. (2008). Герой з тисячею облич. Новато, Каліфорнія: New World Library.

Колман, В. (2007). "Символічні концепції: ідея третього". Журнал аналітичної психології, 52, 565-83.

Cwik, A. (1995). "Активна уява: синтез в аналізі". В Юнгіанський аналіз (2-е вид.), ред. Мюррей Стайн. Мюррей Стайн. Чикаго: Open Court.

-- (2006a). "Розарій переглянуто". Весна, 74, 189-232.

-- (2006b). "Мистецтво настоянки: аналітична супервізія". Журнал аналітичної психології, 51, 209-25.

--- (2011). "Асоціативні сновидіння: мрійливість та активна уява". Журнал аналітичної психології, 56, 14-36.

де Баррі, В.Т. і Блум, І. (ред.) (1999). Джерела китайської традиції: Том 1: Від найдавніших часів до 1600 року, 2-е вид. Нью-Йорк: Видавництво Колумбійського університету.

Дой, Т. (1989). "Концепція амае та її психоаналітичні наслідки". Міжнародний огляд психоаналізу, 16, 3, 349-54.

Едінгер, Е.Ф. (1994). Таємниця Coniunctio: Алхімічний образ індивідуації. Торонто: Inner City.

Ференці, С. (1951). "Плутанина мов між дорослим і дитиною". Психоаналітичний щоквартальник, 20, 641-42.

Фордхем, М. (1957/1996). "Нотатки про перенесення". У "Взаємодія аналітика і пацієнта": Збірник статей про техніку, ред. С. Шамдасані. С. Шамдасані. Лондон: Routledge.

Герсон, С. (2004). "Реляційне несвідоме: основний елемент інтерсуб'єктивності, третинності та клінічного процесу". Психоаналітичний щоквартальник, 73, 1, 63-98.

Гент, Е. (1989). "Кредо: діалектика одноособової та двоособової психології". Сучасний психоаналіз, 25, 169-211.

--- (1990). "Мазохізм, підкорення, капітуляція: мазохізм як збочення капітуляції". Сучасний психоаналіз, 26, 1, 108-36.

Грейвз, Р. (1955). Грецькі міфи: Том перший. Нью-Йорк: Braziller.

Грін, А. (2004). "Третьорядність і психоаналітичні концепції". Психоаналітичний щоквартальник, 73, 1, 99-135.

Hillman, J. 1982. Anima Mundi: Повернення душі до світу. Новий Орлеан: Spring.

Якобі, М. (1984). Аналітична зустріч: Перенесення і людські стосунки. Торонто: Inner City.

Юнг, К.Ґ. (1916). "Трансцендентна функція". CW 8.

--- (1921). Психологічні типи. CW 6.

--- (1931). "Проблеми сучасної психотерапії". CW 16.

--- (1946). "Психологія перенесення". CW 16.

--- (1953). "Психологія та алхімія". CW 12.

--- (1954a). "Про природу психіки". CW 8.

--- (1954b). "Філософське дерево". CW 13.

--- (1959). "Айон". CW 9ii.

-- (1973). Листи, т. 1. Принстон: Princeton University Press.

Когут, Г. (1977). Відновлення самості. Нью-Йорк: Видавництво Міжнародного університету.

Калшед, Д. (1996). Внутрішній світ травми: Архетипний захист людського духу. Лондон: Routledge.

Кіффер, К. (2007). "Емерджентність та аналітичний третій: робота на межі хаосу". Психоаналітичні діалоги, 17, 5, 683-703.

Корнфілд, Д. і Сігел, Д. (2010). Уважність і мозок: професійний тренінг з науки і практики медитативного усвідомлення. Луїсвілл, Колорадо: Звучить правдиво.

Ньюман, К.Д. (1981). "Загадка vas bene clausum". Журнал аналітичної психології, 26, 229-41.

Огден, Т. (1997). "Мрійливість і метафора: кілька думок про те, як я працюю як психоаналітик". Міжнародний журнал психоаналізу, 78, 719-32.

-- (1999). "Аналітичний третій: огляд". fort da, 5, 1.

-- (2007). Це мистецтво психоаналізу: Сновидіння, що не снилися, і перервані крики. Лондон: Routledge.

Петрус Бонус. (1330). http://www.ritmanlibrary.com/collection/alchemy.

Samuels, A. (1985). "Символічні виміри еросу в перенесенні-контрперенесенні: деякі клінічні застосування алхімічної метафори Юнга". Міжнародний огляд психоаналізу, 12, 2, 199-214.

Шаверен, Й. (2007). "Контрперенесення як активна уява: творчий досвід аналітика". Журнал аналітичної психології, 52, 413-31.

Шварц-Салант, Н. (1995). "Про інтерактивне поле як об'єкт аналізу". В Інтерактивне поле в аналізі, ред. Н. Шварц-Салант. Н. Шварц-Салант і М. Штайн, Вілметт: Chiron.

--- (1998). Таємниця людських стосунків: Алхімія і трансформація особистості. Лондон: Routledge.

Старк, М. (2006). Невблаганна надія: відмова від скорботи. Міжнародний інститут психотерапії: електронна книга 2015.

Уланов, А. (2007). "Третій у тіні четвертого". Журнал аналітичної психології, 52, 585-605.

Ван Енвік, Я. (1997). Архетипи та дивні атрактори: Хаотичний світ символів. Торонто: Inner City.

Вассаний, М. (2007). Anima Mundi: Виникнення теорії світової душі в німецькому просвітництві та ранньому романтизмі, розглянуте в перспективі зв'язку скінченного з нескінченним. Нью-Йорк: Springer.

Вінер, Й. (2009). Терапевтичні стосунки: Перенесення, контрперенесення та створення значення. Коледж-Стейшн: Видавництво Техаського університету A&M.

Переклад ЮНГІАНСЬКИЙ СВІТОГЛЯД www.jung.fun

АВТОР

August Cwik 

PsyD: Клинічний психолог, гіпнотерапевт і старший дипломований юнгіанський аналітик, який практикує в Чикаґо.
Отримав бакалаврат із хімії, згодом повернувся до психології: служба в армії, співпраця з лабораторією снів і сну під керівництвом Rosalind Cartwright, диплом від Illinois School of Professional Psychology.
Стажувався в психіатричному відділенні Медичної школи Університету Меріленду, опановував гіпнотерапію й психоаналітичну психотерапію.
Викладач на факультетах C. G. Jung Institute of Chicago, а також семінарах у Флориді та Міннесоті (Interregional Society of Jungian Analysts).
Асистент-редактор журналу Journal of Analytical Psychology.
Колишній: співдиректор програм навчання аналітиків — клінічного супроводу і навчального курсу; співдиректор клінічної програми аналітичної психотерапії в Jung Institute of Chicago. Крім того, старший позаштатний викладач Illinois School of Professional Psychology.
Проводить супервізію й аналіз.
Автор численних публікацій: на теми структури аналітичного процесу, супервізії, алхімічних образів, активної уяви, снів, а також оглядів.






Ця стаття була вперше представлена на пленарному засіданні в Кіото, Японія, 1 вересня 2016 року на XX Міжнародному конгресі з аналітичної психології "Anima Mundi в перехідний період: Культурні, клінічні та професійні виклики.