ЮНГ, АЛХІМІЯ ТА ІСТОРІЯ. КРИТИЧНИЙ ВИКЛАД ТЕОРІЇ АЛХІМІЇ К. ЮНГА. ДЖОН МАРШАЛ
Джон Маршалл подає коротку історію алхімії, короткий виклад позиції Юнга, а також трохи про використання алхімії Джеймсом Хіллманом і надає невеликий огляд критики. Мета полягає в тому, щоб надати людям достатню підготовку для самостійного читання праць Юнга про алхімію.
Загальна тема полягає в тому, що праці Юнга, хоч і цікаві, важливі та впливові, не є вичерпними у розумінні всіх складнощів алхімії.
Маршалл вказує, що Юнг багато чого перейняв від алхіміків, що вони поглибили тенденції в його власних роботах, але вкрай сумнівно, що він прояснив таємниці самих текстів. Можна припустити, що якщо алхімік проєктував таємниці своєї психіки на Велику роботу, то Юнг проєктував таємниці своєї аналітичної психології на алхімію.
Добре відомо, що знайомство Юнга з алхімією було важливим для розвитку його психології, і що його праці на цю тему мають репутацію складних. Ця складність значною мірою пов'язана з тим, що пізніші праці, зокрема, були написані без особливої уваги до аудиторії, яка могла б їх читати (Edinger 1996:11), а також з тим, що надзвичайна вченість Юнга заохочувала його продовжувати створювати все нові й нові розробки та приклади, аж поки читач, а іноді, очевидно, і автор, не втрачав розуміння того, що саме він намагався пояснити. Певною мірою ці книги ілюструють його техніку ампліфікації сновидінь, набагато більше, ніж читаються як звичайні психологічні тексти.
У цій дискусії я подаю коротку історію алхімії, короткий виклад позиції Юнга, згрупований за темами, невелику частину про використання алхімії Джеймсом Хіллманом і коротку критику. Мета полягає в тому, щоб дати людям достатньо знань, щоб вони могли самостійно прочитати праці Юнга про алхімію. Загальна теза полягає в тому, що праці Юнга, хоча й цікаві, важливі та впливові, не вичерпують усіх складнощів алхімії.
Оскільки праці Юнга з алхімії займають три томи зібрання творів, значну частину четвертого, а п'ятий том містить пов'язане з ним дослідження і серію семінарів, поки що недоступних широкому загалу, я вимушено подаю неповний підсумок.
Після смерті Юнга з історії алхімії було опубліковано достатньо літератури, щоб подвоїти розмір його бібліотеки. Колись Юнг писав, що ми майже нічого не знаємо про китайську алхімію, особливо про її внутрішній різновид. Зараз багато внутрішніх процесів є відносно зрозумілими і публічними, що робить інтерпретації Юнга про таємницю «Золотої Квітки» (переклад алхімічного тексту зроблений Ріхардом Вільгельмом) значно сумнівнішими, ніж вони колись здавалися. Ми все ще знаємо відносно мало про індійську та ісламську алхімію, хоча, можливо, не так мало, як колись. Але все ще існує величезна кількість областей, в яких потрібно виконати ще багато роботи.
Проблеми з історією алхімії
Є три основні проблеми, з якими стикається кожен, хто займається історією алхімії.
1) Алхіміки часто писали анонімно або під псевдонімом, тому часто важко датувати тексти або здогадатися про їхнє походження.
2) Незрозуміло, про що писали багато алхіміків. Як писав алхімік Гебер (який, ймовірно, був італійцем 13-го століття, який видавав себе за араба 8-го століття, який, можливо, не існував, а був псевдонімом для групи письменників): "Кожного разу, коли мені здавалося, що я говорю про нашу науку найбільш ясно і відкрито, насправді я висловлювався найбільш туманно і приховував предмет мого дискурсу". Часто алхімічні тексти мають сенс до певного моменту, а потім, здається, відходять у заплутані образи.
3) У всіх окультних науках "справжня історія" затуляється вигаданими традиціями або інтуїціями, що повторюються як факт. Хоча ці історії можуть нести в собі якусь алегоричну духовну правду або певний психологічний інтерес, вони не відповідають подіям, які можна виявити звичайним шляхом. Завжди життєво важливо перевіряти і перепровіряти свої джерела.
Існує також дві поширені помилки щодо алхімії:
1) Алхіміків переслідувала церква. Існує мало доказів цього, незважаючи на те, що багато алхіміків сповідують єретичну теологію. Церква видала одну буллу, яка забороняла кування монет за допомогою алхімії, і часто монахам наказували займатися своєю чернечою справою, а не алхімією, але я не знаю жодного випадку, коли б до 17-го століття хтось мав проблеми з церквою виключно за заняття алхімією. Алхіміки набагато частіше мали проблеми зі світською владою, яка могла зайти так далеко, що викрадала людей і змушувала їх працювати на наповнення скарбниці. У Британії алхімія була цілком легальною за умови отримання ліцензії від короля. Як би там не було, алхімічна таємниця і невідомість не виникли через репресії. Навіть якщо це сталося на Заході, це не пояснює подібну невідомість східних праць.
2) Люди часто говорять, що справжні алхіміки навчали лише вдосконаленню Душі або виготовленню "духовного золота". Це також не так. Будь-яке дослідження життя алхіміків, включаючи тих алхіміків, які були відомі як адепти, показує, що вони майже завжди були зацікавлені в лабораторній роботі, чи то над металами, чи то над ліками. Вони також часто брали участь у технологічних інноваціях і відкриттях. Таку "духовну" інтерпретацію слід відрізняти від інтерпретації Юнга, оскільки він припускав, що більшість ранніх алхіміків працювали з речовинами - хоча його не дуже цікавив цей аспект роботи. Аргумент духовної алхімії часто спирається на припущення, що відмінність між душею і матерією є очевидною і універсальною. Прихильники цієї позиції також схильні стверджувати, що оскільки алхіміки часто заперечують, що займаються пошуком багатства, то алхімія має бути спрямована на пошук духовної досконалості. Можна припустити, що інші можуть стверджувати, що оскільки алхімія часто займалася тим, що ми можемо назвати практичними речами, вона не має нічого спільного з тим, що ми можемо назвати езотеричними речами. Будь-яка з цих позицій є хибною, і точніше було б сказати, що такого категоричного розмежування не було протягом більшої частини історії алхімії, хоча, можливо, були алхіміки, які більше цікавилися перетворенням душі, аніж металами, і навпаки.
Історія алхімії
Наскільки нам відомо, і це досить неточно, західна алхімія зародилася в Александрії десь у 2-3 столітті нашої ери в результаті зіткнення грецької філософії та таємничих релігій з єгипетською металургією і, можливо, єгипетською філософією. На цих ілюстраціях, хоча вони походять з візантійських рукописів грецьких текстів, чітко видно обладнання для дистиляції, яке, здається, не є алегоричним, а отже, передбачає певне знайомство з хімічними процесами.
Алхімічний апарат з грецького манускрипту, MS Marcianus graecus 299
З текстів неясно, чи вважали автори ці процеси трансмутацією, чи імітацією, чи сумішшю того й іншого. У класичному світі існувала тенденція до розмежування між ремісниками та філософами, тому залишалося багато місця для філософського нерозуміння практичних прийомів і для порівняння хімії з уявними функціями душі. Іноді, однак, розділи текстів можуть здаватися цілком "духовними" за своєю спрямованістю, як, наприклад, коли Олімпіодор цитує Зосиму, що писав:
«Якщо ти будеш спокійно упокорювати себе у відношенні до свого тіла, ти будеш упокорювати себе і у відношенні до пристрастей, і, діючи таким чином, ти будеш закликати божественне до себе, і в істині божественне, яке є скрізь, прийде до тебе. А коли пізнаєш себе, то пізнаєш і Бога, який воістину єдиний.» (CW 13, 285).
Александрійська алхімія могла також зазнати впливу ритуальних технік, які накопичилися навколо металообробки на ранньому Близькому Сході (Eliade 1962), але чітких доказів цього немає, а оскільки ритуал має тенденцію накопичуватися навколо всього, що робить людина (особливо, коли це пов'язано з невизначеністю), то необхідний зв'язок відсутній. Останній місцевий вплив можна знайти у зв'язку алхімії відомої як "герметичне мистецтво" або "герметична філософія", з містичними текстами, ймовірно, написаними в Александрії після ІІ ст. н.е., які претендували на те, щоб передати стародавню мудрість єгиптян, і які відомі як "Герметика" [Hermetica].
Деякі з текстів під цією назвою містять "практичні" магічні та астрологічні формули, і цілком можливо, що в цей період могли існувати алхімічні тексти. Незважаючи на те, що в арабських текстах цитуються алхімічні тексти, приписувані Гермесу (див. Stapleton et al 1949), немає жодних доказів більш раннього зв'язку або спорідненого походження. Загалом, не було проведено достатнього дослідження практичної Герметики, щоб мати абсолютну ясність у цьому питанні1.
1. Юнг припускає, що багато ранніх латинських алхімічних текстів походять від школи гарранітів (Harranite), які, на його думку, також можуть бути джерелом «Герметики» (CW 13: 206). Гарраніти - це неоплатонічна група, яка процвітала в 11 столітті і, як відомо, консультувалася з оракулом у формі розмовляючої голови, яку вони самі виготовили.
(CW 9ii:126, CW 11:239-42)
Юнг пише, що "алхімія, як показують найдавніші грецькі та китайські тексти, спочатку була частиною гностичних філософських спекуляцій, які також включали детальне знання технік золотих справ, коваля, підробника коштовного каміння, аптекаря та лікаря. Як на Сході, так і на Заході алхімія містить у своєму ядрі гностичне вчення про Антропос і за своєю природою має характер своєрідного вчення про спокуту" (CW 13: 204-5).
Існує ще одна можливість, що західна алхімія зазнала впливу китайської алхімії, але це також не ясно. Безумовно, торговельні шляхи існували, але китайська алхімія, здається, більше переймалася продовженням життя, ніж західна алхімія того часу (Needham).
Перш ніж продовжити, необхідно коротко розглянути проблеми ідентифікації речовин та їхніх меж.
Як би ви визначили золото, або мідь, або олово, або залізо?
Жодна з цих речовин не є просто "знайденою", всі вони повинні пройти певний процес вилучення зі свого природного стану у вигляді руд, щоб стати відомими нам речовинами.
Як правило, люди здійснювали ідентифікацію за допомогою списків прикметників. Наприклад, золото було чимось із жовтим відтінком, ковким і важким (Crossland 1978: 55). Колір часто вважався життєво важливою властивістю речовини, тому процеси, які змінювали колір, вважалися такими, що змінювали речовину. Багато речовин також мали символічний чи релігійний резонанс - хоча цілком імовірно, що символічні властивості речовин ніколи не можна було повністю відокремити від властивостей самих речовин. Тому те, що ми сьогодні вважаємо абсолютно різними речовинами або сумішами речовин, могло вважатися однією і тією ж речовиною, а в деяких випадках те, що ми називаємо однією і тією ж речовиною, могло мати різні назви.
Пошук кращих і повторюваних тестів для речовин вимагав тривалих експериментів, домовленості про те, що є добрими прикладами відносно чистих форм цих речовин, а також домовленості про те, які властивості чи асоціації є важливими.
Також не одразу стає очевидним, що речовини не часто перетворюються на інші різні види речовин - сучасна відмінність між елементами, сполуками і сумішами була незрозумілою протягом багатьох років. Природа здається сповненою перетворень - тому ідея про те, що космос сповнений закономірностей трансмутації, не є особливо дивною. Крім того, ці перетворення можна пояснити за допомогою грецької філософії.
Теорії Аристотеля мали найбільший вплив до пізнього середньовічного періоду. Вони розрізняли матерію та форму.
Матерія була першоосновою речі, яка надавала їй властивостей, формою, яку вона мала. Таким чином, усі речовини мали однакову матерію, але різні форми, і могли перетворюватися одна в одну, якщо можна було змінити форму. Все, що потрібно було зробити, - це позбавити форму, створивши хаос первісної матерії (першоматерії), а потім відновити нову форму.
Найважливішими Формами були Чотири Стихії:
Земля, Повітря, Вогонь і Вода
Аристотель також припускав, що небеса, будучи досконалими і незмінними, складаються з п'ятого елемента, який не входить до складу земної субстанції. Ці елементи слід розглядати як якості, а не речовини (матерія - це речовина), Земля - це стабільність і твердість, вода - властивість плинності і так далі. Самі ці елементи складалися з двох протилежностей: Гарячого і Холодного та Сухого і Вологого . Таким чином, Вогонь був гарячим і сухим, Вода - холодною і вологою тощо. Це уможливлювало загальну трансмутацію. Якщо холод витіснявся з води за допомогою тепла, вона ставала гарячим і вологим повітрям.
У "Metereologica" Аристотель стверджував, що в межах Землі існують два видихи. Один з них був димним і гарячим, а інший - пароподібним або вологим, і обидва вони застигали в різних комбінаціях, утворюючи каміння і метали. Знову ж таки, це свідчить про те, що, змінюючи пропорцію вихлопів, будь-який метал може бути змінений на будь-який інший метал. У певний час, і невідомо коли (можливо, в ісламському світі), але принаймні до пізнього середньовіччя на Заході ці два видихи ототожнювалися з Сіркою і Ртуттю, хоча знову ж таки часто стверджувалося, що ці речовини не були звичайними Сіркою і Ртуттю, але нагадували їх: вони були концептуальними або "філософськими" Сіркою і Ртуттю.
Загалом західна алхімія асоціюється з пошуком еліксиру, або філософського каменю (Lapis philosophorum) (часто описується як кристалічний червоний порошок), який перетворить або вдосконалить всі або деякі речовини, як людські, так і нелюдські.
Знову ж таки, незрозуміло, коли саме це сталося, але кілька відомих металів стали асоціюватися з планетами. Це може сягати перських містерій, оскільки Оріген (бл. 185-254) цитує Цельса [Celsus] (бл. 180), який стверджував, що перси вважали, що на небо ведуть сходи з сімома сходинками; перша сходинка була свинцева і була пов'язана з Сатурном, наступна - з оловом і Венерою, наступна - з міддю і Юпітером, далі - з залізом і Меркурієм, потім - з "сумішшю металів" і Марсом, далі - зі сріблом і Місяцем і, нарешті, з золотом і Сонцем (Origen 1976: 583). До кінця епохи Відродження "стандартним" було використання ртуті, яка асоціювалася з планетою Меркурій, міді - з Венерою, заліза - з Марсом, олова - з Юпітером, свинцю - з Сатурном, срібла - з Місяцем, а золота - з Сонцем.
Можливо, що ця асоціація планет і металів означає, що речовини, про які писали ранні алхіміки, слід розглядати більше як енергії та потенціали2, ніж як речовини в тому розумінні, в якому ми їх використовуємо або, принаймні, існувала можливість метафоричного розширення.
2 У цьому контексті Юнг цитує алхіміка кінця 16-го століття Герхарда Дорна, який писав: «Луна складається з шести духовних металів та їхніх сил... Від планети Меркурій, від Водолія і Близнюків, або від Водолія і Риб, Луна має свою ліквідність і свою білу яскравість» і так далі (CW 14:176).
Ця асоціація металів з планетами могла призвести до дослідження складної внутрішньої астрономії та відповідності між маленьким світом людини (мікрокосмосом) і великим світом космосу (макрокосмосом) - що не слід плутати з розрізненням між внутрішнім і зовнішнім, оскільки вони містять одне одного. Різниця між людським і природним не була такою чіткою, якою мала б стати.
Зазвичай вважається, що алхімія була втрачена для західного світу (хоча, можливо, вона ніколи технічно не потрапляла в західний світ з Александрії) до 12th століття, коли в Іспанії були створені перекладацькі академії для перекладу арабських текстів на латину3.
3 Можливо, що ця передбачувана втрата є насамперед втратою записів, або що алхімія була ремеслом, яке не записувало свої секрети, але щодо цього існує мало доказів - я знаю лише один італійський текст 9-го століття, Mappae Clavicula, в якому йдеться про створення золота, що може множитись (Singer 1948: 45).
Ці переклади були складними, оскільки латинська мова не рясніла необхідними технічними термінами, і перекладачі іноді транслітерували, іноді здогадувалися, а іноді включали в тексти свої власні пояснення. Потім тексти диктували ще більш неосвіченим переписувачам. Плутанина неминуче виникала, і деякі проблеми в західній теорії можуть виникнути саме через це.
Можливо, найпершим значним внеском Заходу в алхімію було відкриття дистиляції вина та виготовлення спиртних напоїв. Ці спиртні напої, як підказує саме слово [spirits], ототожнювалися з сутністю, або духом [spirit], речовини. У так званому "Заповіті Раймонда Лулія" [Raymond Lull] стверджувалося, що дух переходить у матерію (тобто, що не існує чіткої межі між духом і матерією), а винні духи не лише є прикладом небесної субстанції (п'ятого елемента або квінтесенції), але й допомагають видобувати цей дух з його небесними потенціями з інших речовин.
Хоча деякі алхіміки стверджували, що метали живі і ростуть у землі дуже повільно, і що, дозріваючи, вони перетворюються на інші метали, врешті-решт досягаючи золота (оскільки золото має досконалу форму), західна алхімія, як і решта середньовічної філософії, також мала тенденцію класифікувати речовини, тому метали були розподілені за ступенями досконалості і шляхетності (хоча це, вочевидь, може відповідати зрілості). Як писав автор, що видавав себе за британського францисканця Роджера Бекона [Roger Bacon], "алхімія... - це наука, яка вчить, як виготовляти і створювати певні ліки, що називаються еліксиром, які, будучи спроєктовані на метал або недосконалі речовини, повністю вдосконалюють їх у момент проєкції" (Davis 1931: 1945-6). Таким чином, алхімія була ліками для світу.
У праці, яка насправді була написана ним самим, Бекон також проводить неявну відмінність між спекулятивною (умоглядною) і практичною алхімією. Виявляється, що спекулятивна алхімія використовувала теорію алхімії, щоб продемонструвати логічну істинність алхімії (scientia) і застосувати її до питань про роль і функції божественного, в той час як практична алхімія досліджувала, через дію, роботу світу і, отже, дозволяла спекулювати на розумі або намірах Бога.
У працях цього періоду ми також можемо відзначити часте використання того, що можна назвати надконкретними аналогіями.
Так, Джон Дастін [John Dastin] стверджує, що золото подібне до сонця, а отже, як сонце поводиться певним чином, так само поводитиметься і золото. Знову ж таки, він стверджує, що оскільки первинний матеріал поводиться подібно до Меркурія, він є Філософським Меркурієм, а форму йому надає Сірка (див. Josten 1949).
Алхіміки в цей період, як правило, працювали поодинці. Іноді їм могли давати певні настанови, але загалом немає достовірних свідчень про будь-яку організацію чи тривалу діяльність алхімічних шкіл.
Це мало змінитися після робіт Парацельса [Paracelsus], якого Юнг певною мірою вважав засновником глибинної психології.
Парацельс був алхімічним медичним реформатором часів Лютера. Лютер спалив папську буллу в 1520 році, а Парацельс - "Канон лікарської науки" в 1526 році. Парацельс виступав проти ізоляції лікарів від хворих і стверджував, що вони повинні не лише знати теорію медицини, але й безпосередньо спостерігати за перебігом хвороби, вміти виготовляти ліки та робити операції. У той час ліки виготовляли аптекарі, які мали бути слугами лікарів, а не призначати свої ліки. Так само лікарі відрізнялися від хірургів, які повинні були оперувати або пускати кров відповідно до своїх інструкцій.
Парацельс також заперечував античну теорію про те, що хвороба походить від дисбалансу внутрішніх факторів [humours], і стверджував, що хвороба приходить ззовні. Він також прописував алхімічно виготовлені металеві ліки, а також алхімічно виготовлені рослинні ліки4.
4 Ви можете часто чути, як терапевти нью-ейдж говорять про алхімію як про відновлення внутрішнього балансу і як про використання природних ліків, це досить неточно - якщо ми збираємося робити порівняння, ми могли б набагато легше стверджувати, що алхімія повалила традиційні західні натуральні препарати і призвела до появи сучасних синтетичних ліків.
І людина, і всесвіт функціонують алхімічно. Він писав, що "Кожен, хто хоче стати лікарем, повинен ретельно вивчити напам'ять книгу Алхімії" (Парацельс 1894: 165). Алхімія "відокремлює нечисте і витягує чисте", це "таке мистецтво... яке відокремлює шкідливе від корисного і зводить його до його кінцевої матерії або природи" (там же: 167).
Ця атака на лікарів додала аптекарям, хірургам та іншим практикуючим лікарям мову і медичний фах, за допомогою яких вони могли визначити свою незалежність від лікарів і легітимізувати власну практику без такого ж дорогого і тривалого навчання. Це стало початком боротьби, яка назавжди змінила медицину. Разом з винайденням книгодрукування цей рух сприяв поширенню текстів та обміну рецептами. У 17-му столітті ми бачимо, що алхіміки стали більш організованими і здатними обмінюватися відносно незашифрованими рецептами. Юнг визнає, що багато алхіміків були одинаками (CW 12: 314), але, здається, не усвідомлює, що ця закономірність змінилася з часом, і це, ймовірно, пов'язано зі змінами в алхімії.
Парацельс вважав, що лікар може сам увійти в картину хвороби за допомогою інтуіції і контролювати її за допомогою уяви, яка є продуктом астрального духу, поширеного в природі і який породжує речі (Pagel 1982a: 109-12, 120-3). Для Парацельса знання виникло з своєрідного союзу між астральними духами, присутніми в людині і в природі. Scientia - це було знання всередині об'єкта природи, яке дозволяло йому функціонувати.
Наприклад, груша мала scientia [потенцію] плодоносити, і саме її Парацельс хотів розкрити і засвоїти, щоб отримати істинне розуміння природи сутності об'єкта. Таке "спілкування" було не питанням чуттєвого сприйняття, а глибшого єднання, подолання видимих кордонів між експериментатором і об'єктом (Pagel 1982a: 50-1, 59-61, Hannaway 1975: 25-6, 31).
Мова, необхідна для передачі цього підходу, означала, що Парацельс був незрозумілим. Він використовував величезну кількість неологізмів, таких як astrum, arcanum, archeus, illiaster і zinkum, мало з яких він намагався давати визначення, окрім як через їх використання. У будь-якому випадку, головним орієнтиром для будь-якого з його послідовників були не його праці, а їхній досвід.
В алхімічній теорії Парацельс замінив чотири елементи Аристотеля трьома принципами - сіллю, сіркою та ртуттю.
Ці принципи, як і стихії, не були речовинами. Сірка була причиною горючості, структури та властивостей речовини. Сіль давала твердість і колір. Випаровування та текучість походили від Ртуті [Mercury]. При спалюванні гілочки полум'я було сіркою, дим - ртуттю, а попіл - сіллю (Debus 1966: 27-8). Здається, це звільнило його послідовників від обмежень теорії чотирьох елементів, і відтоді було розроблено величезну кількість принципів (часто їх було п'ять), а також інші способи мислення про матерію (Debus 1966: 39).
На початку 17-го століття алхімік Ван Гельмонт [Van Helmont] припустив, що природа діє за допомогою уяви та інструкцій. Він використовував стихію води, за допомогою своєрідного духовного «пристрою», який називав Археєм [Archeus], що виконував інструкції, які містилися в Образі. Для того, щоб повернути людині здоров'я, потрібно було дати їй речовини, просякнуті правильною ідеєю, щоб Археус знову почав функціонувати належним чином. Він також визнавав існування Ефірів [Airs], але ці відокремлені субстанції скоріше роз'єднували, ніж допомагали утворювати їх.
По суті, Ван Гельмонт удосконалив і прояснив нововведення Парацельса, продовжуючи нападки на галенівську медицину і розвиваючи аргументи про те, що для розуміння Життя, Всесвіту і Буття потрібні хімія і медитація (Pagel 1982b: 21-3, Partington 1961: 218).
В "Ortus..." Ван Гельмонт описав свої досліди з філософським каменем. Хоча сам він ніколи не стверджував, що виготовив його, він стверджував, що йому дали його і він проводив з ним експерименти. Існує відносно мало сумнівів у тому, що цей текст був написаний Ван Гельмонтом, тому він здається хорошим прикладом таких тверджень.
Він писав:
«Бо справді, я багато разів бачив його, і доторкався до нього руками своїми: А колір його був такий, як у шафрану в порошку, але важкий і блискучий, як у розтертого скла: Одного разу було мені дано четверту частину одного зерна: Я ж називаю зерном шістсоту частину однієї унції: Отже, цю чверть однієї зернини, згорнувши в папір, я спроєктував на вісім унцій розпеченої в тиглі ртуті [Quick-silver] і одразу ж уся ртуть, з деяким шумом, зупинилася, не розтікаючись, і, застигнувши, осіла, як жовта грудка. Після того, як розплавив її (жовту субстанцію), роздувши жар використавши повітряні міхи, виявилося, що з’явилося вісім унцій і трохи менше одинадцяти зерен найчистішого золота. Отже, одна-єдина крупинка того порошку перетворила 19186 частин ртуті, рівних їй самій, на найкраще золото.» (див. Read 1947: 67).
Англійські алхіміки, зокрема, схоже, сповідували атомізм, згідно з яким речовини складалися з різних комбінацій або розмірів одних і тих же видів атомів. Таким чином, все, що потрібно було зробити, це переставити атоми і речовина зміниться. Алхіміки в першій половині 17-го століття в Англії також часто брали участь у релігійних і політичних авантюрах, спрямованих на реформування суспільства і медицини, використовуючи алхімію і прямий контакт зі святим духом. Обмін текстами і рецептами, і навіть співпраця були звичайним явищем. Хоча цей вид реформаторського руху завершився створенням як Королівського товариства, так і Товариство хіміків-фізиків, невдовзі після реставрації Карла ІІ, багато найвідоміших алхіміків залишилися в Лондоні, щоб допомогти вилікувати жертв Великої чуми 1665 року, і самі померли.
Ця серія смертей разом з політичною реакцією проти реформ загнала алхіміків назад у таємницю, зруйнувала їхню здатність користуватися однією мовою і врешті-решт призвела до появи "чіткого наукового" стилю письма, якого дотримувалися такі люди, як Роберт Бойль [Robert Boyle], який сам таємно шукав секрети алхімії, але безуспішно - хоча він стверджував, що був свідком деградації золота - зворотної трансмутації (Idhe 1964)5.
5 Найкращий опис алхімії Бойля див. у Principe (1998).
Існує гіпотеза, що алхімія, нехтуючи схильністю середньовічної та ренесансної науки до логічного виводу з аксіом, запровадила метод роздуму та експерименту, а також мету відтворення, що призвело до сучасної науки.
Також у цей час поділ між живою душею і мертвою матерією став настільки "очевидним" для людей, що сама алхімія розділилася більш радикально, ніж раніше, на алхімію, присвячену перетворенню духу, і алхімію, присвячену матерії. Наприклад, такі твори, як "Книга Ламспрінг" [Book of Lambspring], роботи Хунрата [Khunrath] та праці Якоба Беме [Jacob Boehme] здаються цілком духовними. Можна поставити під сумнів маштаби цього розколу, вказуючи на те, що коли ми не можемо зрозуміти щось, ми не повинні автоматично говорити, що це релігійне - але на даний момент я схиляюся на користь цього.
У 19th столітті майже кожен езотерик стверджував, що алхімія займається переважно або тільки духовними речами - хоча дехто все ще був готовий стверджувати, що лабораторна робота може відбуватися, коли духовна трансмутація вже відбулася. Серед найцікавіших з цих авторів - Мері Енн Етвуд [Mary Anne Atwood], англійка, яка припускала, що алхімія пов'язана з месмеризмом і управлінням магнітною рідиною, і що вона походить від грецьких таємничих релігій, тому вона використовує багато неоплатонічної філософії у своїх поясненнях. Її позиція, що алхімія була пов'язана з гностицизмом або старим язичництвом, схожа на позицію Юнга (CW 13: 122; CW 12: 304, 357), і Юнг, можливо, занадто швидко знехтував її роботою, як і більшістю езотеричних алхіміків. Пишучи про алхімію у 18th столітті, Юнг стверджує, що занепад алхімії почався щонайменше століттям раніше, за часів Якоба Беме, коли багато алхіміків покинули свої колби та печі і повністю присвятили себе герметичній філософії. Саме тоді хімік і філософ-герметик розійшлися... [останній] втратив емпіричний ґрунт з-під ніг і прагнув до пишномовних алегорій та безглуздих спекуляцій (CW 12: 227).
Що знову ж таки свідчить про те, що Юнг не особливо цікавився саме духовною алхімією.
Загальні особливості алхімії
В алхімії ми стикаємося з великою, а іноді й навмисною незрозумілістю мови та образів. Алхіміки часто визнають, що пишуть незрозуміло або вводять в оману, або кажуть, що приховали те, що є важливим для їхнього мистецтва. Таким чином, в алхімічних текстах можна прочитати багато чого. Езотеричні інтерпретатори схильні ігнорувати часто чіткі і зрозумілі хімічні інструкції, які ми можемо зрозуміти, як затуманення, і вважати більш важливими зауваження про духовну трансформацію, які ми здебільшого не розуміємо. Інші люди більш схильні посилатися лише на лабораторні роботи, які вони можуть розшифрувати, а решту ігнорувати як потенційно розшифровані. Сам Юнг, хоч і визнає існування і важливість лабораторних робіт, але здебільшого ігнорує хімію як несуттєву (як, наприклад, у статті Зосіма CW 13: 74).
Західна алхімія наповнена повторюваними символами: люди з головами Сонця і Місяця, королі, королеви, їх єднання, гермафродити, крилаті Меркурії, вовки, леви, птахи і дракони, а також повторюване використання кольорів, зокрема зеленого, чорного, білого і червоного. У вигляді графічних емблем ці символи можуть стати досить складними, з багатьма різними елементами в різних візерунках. Неясно, чи завжди ці зображення і терміни позначають одні й ті самі речі в різних текстах або навіть у межах одного тексту.
Коментатор алхімії Петрус Бонус [Petrus Bonus] писав бл. 1330р.:
"Повинен бути глибокий природний хист, щоб інтерпретувати значення тих символів і аналогій філософів, які в одному місці мають одне значення, а в іншому - інше".
(1894: 134-5)
Подібним чином Еліас Ашмол [Elias Ashmole] писав у 1652 році про алхіміків:
"Найголовнішим їхнім заняттям було загорнути свої таємниці в байки, а свої вигадки - в хмари і тіні, радіуси яких, здається, простягаються в усі боки, але так, що всі вони сходяться в одному центрі і вказують лише на одну річ".
(Ashmole 1652: 440)
Як писав Юнг: "Для алхімії характерна відсутність чітких понять, так що одне поняття може замінити інше ad infitum, в той же час кожне поняття функціонує так, ніби воно відноситься до єдиної субстанції" (CW 13:: 142).
Знову ж таки, це загальне твердження має бути модифіковане: немає сумнівів, що деякі алхіміки були схильні використовувати такі символи досить прямолінійно, особливо пізні, але це також не означає, що всі вони це робили.
Алхіміки, можливо, через це поєднання символічної уяви з лабораторною роботою, також були схильні передбачати результати і повідомляти про них як про події. Це робили навіть визнані адепти.
Ешмол записує "Спростування [Джорджа] Ріплі... В якому він благає всіх людей, де б вони не зустріли його експерименти, написані ним... (з 1450 по 1470 рік), або спалити їх, або не довіряти їм, оскільки вони написані на його думку, а не для доказу і які (згодом після перевірки) він визнав фальшивими і марними: так довго він шукав Камінь, але на практиці так і не знайшов його, аж до кінця того року" (1652: 455-6).
Тож цілком можливо, що алхіміки бачили в текстах те, що очікували побачити, і що могло існувати багато різних типів алхімії та традицій алхімії. Ми не можемо заздалегідь відкидати певних самопроголошених алхіміків як таких, що не є алхіміками.
Займатися практичною алхімією було надзвичайно складно, колби розбивалися або протікали, вогонь гас і не було способу контролювати або навіть вимірювати температуру. Речовини мали те, що ми називаємо домішками, які спричиняли різні види реакцій (Principe 1987). Не дивно, що успіх у цій справі, особливо в процесі будь-якої складності, залежав від Божої благодаті, або від особливих здібностей чи стану алхіміка, і алхіміки часто наголошують саме на цьому - що успіх приходить від Бога, від молитви і від моралі. Так само можна очікувати, що алхіміки повинні були б приділяти надзвичайну увагу роботі, зосереджуватися на ній, лише для того, щоб регулювати вогонь і шукати ознаки прогресу, якщо нічого іншого не виходить. Вони також могли вдихати різні отрути, і, враховуючи всі ці фактори, ми можемо очікувати, що деякі з них принаймні іноді або часто перебували у змінених станах свідомості, можливо, галюцинували, і, безумовно, займалися символічним мисленням, і саме тут ми приходимо до Юнга.
Юнг
За словами Юнга, після розриву з Фройдом він хотів з'ясувати, чи має його власний психологічний досвід якісь подібності до історичних подій. По-перше, між 1918 і 1926 роками він вивчав гностиків6, але знайшов їх надто далекими від свого досвіду (Jung 1963:200-1).
6 Юнга широко читали представники європейського окультизму ще починаючи з 1895 року (Jung 1963:98-9). Іноді здається, що теорії Юнга вважаються хибними, бо на них, можливо, вплинув окультизм дев'ятнадцятого століття. Люди з такою позицією рідко говорять, що теорії Ньютона чи Бойля не мають значення, тому що на них вплинули алхіміки.
Він знав про психологічний аспект алхімії завдяки роботам свого колеги психоаналітика Герберта Зільбермана, з яким листувався приблизно в 1914 році, коли була опублікована книга Зільбермана на цю тему, і, за словами Річарда Нолла, Юнг згадував алхімію в лекціях у 1913 році (Noll 1977: 171), але вважав цей предмет занадто туманним і заплутаним (Jung 1963: 204). Зільберер пов'язував символи і процеси алхімії з процесами психоаналізу і побудовою нового релігійного/етичного Его через символи, що звільняють саме Его від старих зв'язків і розчиняють протилежності. Сам Зільберер перебував під впливом не лише американського письменника 19th століття генерала Гічкока, який дав значною мірою етичну інтерпретацію алхімії, але й (я думаю) ранніх праць Юнга, особливо "Психології несвідомого". Як і слід було очікувати, Фройд жорстоко відкинув Зільберера, який в результаті покінчив життя самогубством.
У 1928 році Ріхард Вільгельм надіслав Юнґу переклад китайського алхімічного тексту "Таємниця золотої квітки" для написання коментаряю. Здебільшого, коментар з'явився тому, що Вільгельм вважав, що теорії Юнга можуть прояснити цей текст і Юнг писав, що він "дав мені несподіване підтвердження моїх ідей про мандалу та рух навколо центру" (Jung 1963 197), тобто символічне представлення Самість, та ідею про те, що Самість не зосереджена в Его.
Можливо, також натхненний картинами своєї клієнтки Крістін Ман [Kristine Man] (CW 9, I: 305), Юнг почав досліджувати західних алхіміків, в основному, складаючи список картотек для фраз, які він вважав дивними або цікавими (Jung 1963: 200-5). У "Спогадах, снах і роздумах" він, як повідомляється, коментує, що виявив, що "досвід алхіміків був, у певному сенсі, моїм досвідом, а їхній світ був моїм світом", і додає, що "тільки після того, як я познайомився з алхімією, я зрозумів, що несвідоме - це процес... [і я тоді] прийшов до центральної концепції моєї психології: процесу індивідуації" (Jung 1963: 205, 209).
Спрощено: процес індивідуації можна описати як спонтанний процес, що зазвичай виникає у другій половині життя (якщо взагалі виникає), завдяки якому людина стає більш інтегрованою і набуває відчуття своєї цілісності - можливо, всупереч різноманітності своїх інстинктів (див. Jacobi 1968: 61, 107-9).
Рання психологія Юнга
На той час, коли Юнг серйозно зацікавився алхімією, його рання психологія вже була сформована. У ній він узагальнив лібідо від сексуального потягу до психічної енергії загалом, розглядаючи психіку як саморегульовану, самокорегуючу, гомеостатичну систему, в якій лібідо перетікає між протилежностями, і припустив, що символи спрямовують або скеровують це лібідо. Він припустив, що занедбані аспекти людського буття можуть вириватися назовні і формувати самостійні комплекси в психіці. Він сформував теорію інтровертного та екстравертного типів особистості з теорією чотирьох функцій: Почуття, Мислення, Інтуїції та Відчуття, і припустив, що несвідоме - це не просто витіснене, а творча сила, яка діє в якості компенсації Его.
Оскільки несвідоме не доповнює свідомість, а динамічно компенсує її і змінює свідомість (та навпаки), він стверджував, що люди повинні не просто аналізувати несвідоме, а вчитися жити з ним. Сновидіння, на відміну від психоаналізу, де вони завжди ведуть до сексу та дитячих травм, стали способом, за допомогою якого несвідоме вирішує поточні проблеми, використовуючи міфічні та культурні символи, а також особисті символи, і веде вперед до їх вирішення. Юнг припустив існування цілісної Самості, яку не можна пережити безпосередньо, а лише відчути. Центр Самості ніколи не збігається з Его, він завжди знаходиться за межами безпосередньої свідомості. Він також працював з образами, які нагадували східні мандали, сприймаючи їх як символи, що не лише показують єдність Самості, але й допомагають пройти шлях до усвідомлення цієї тотальності. У певному сенсі, Юнг припускає, що проблеми і протиріччя в житті людини не стільки вирішуються в терапії, скільки розчиняються в більш інклюзивному стані свідомості.
Юнг також розробив ідею колективного несвідомого, доступ до якого можна отримати лише після того, як ми дослідили наше особисте несвідоме (CW 12: 62). Треба сказати, що Юнг часто плутається в цьому колективному несвідомому. Іноді воно здається насамперед соціальним феноменом, іноді біологічним, а іноді навіть космологічним. Ймовірно, справедливіше було б сказати, що це може бути всіма трьома феноменами, хоча з аналітичної точки зору було б корисно спробувати відокремити їх. Однак, якщо екзистенційний статус колективного несвідомого є незрозумілим, то архетипіи, які його структурують, - ще менш зрозумілі. Незважаючи на те, що Юнг неодноразово наполягав на тому, що архетипи - це не конкретні образи, а структури та потенційні констеляції, і що зміст архетипу завжди визначається культурою та особистим досвідом, він постійно трактує архетипи як конкретні образи. Наприклад, він стверджує, що Вода є символом живої частини психіки, а Меркурій - символом інтелекту (CW 12: 69, 74).
Юнг та алхімія
Юнг намагався пояснити таємничість алхімії, її яскраві та барвисті символи, а також реальність, що стоїть за повідомленнями людей про відкриття таких речей, як філософський камінь, які ми могли б вважати хімічно неможливими.
По суті, Юнг стверджував, що алхімічна робота діє як своєрідна динамічна пляма Роршаха, в якій такі ж динамічні процеси психіки проєктуються на речовини, з якими працює алхімік. Алхімія була своєрідною колективне свідоме сновидіння. Алхімічні роботи були настільки незрозумілими не тому, що алхімік намагався щось приховати (хоча цю можливість Юнг здебільшого ігнорував як несуттєву), а через складність одночасного представлення як психічних процесів (які були незрозумілими від початку), так і роботи над речовинами. Крім того, під час цієї роботи Юнг припускає, що алхіміки іноді досягали своєрідного просвітлення, в якому вони пропрацьовували (самі того не підозрюючи) свої психологічні проблеми, усвідомлювали свою Самість і вступали в діалог з нею. Таким чином, заявлене відкриття філософського каменю було відкриттям символу власнї Самості. Алхімічна робота виражала процес індивідуації так само, як і хімічний процес. Зокрема, Юнг стверджував, що християнство багато в чому було нездатне впоратися з такими психологічними процесами, а в деяких випадках фактично породжувало патологічне Его, для якого алхімія (або алхімічна мрія) була компенсацією. У цьому випадку він, очевидно, забув, що існують нехристиянські алхімії, або ніколи не робив жодних порівнянь.
Юнг підкреслював, що деякі аспекти алхімічної практики, про які згадували деякі алхіміки, такі як занурення в роботу з уявою, діалоги з уявними фігурами або молитва до Бога, можуть сприяти цьому процесу індивідуалізації.
Ще більш суперечливим є твердження Юнга про те, що символи, виявлені в алхімії, є "архетипними" та універсальними, притаманними всім людським істотам. Щоб передбачити подальші суперечки, я б припустив, що метод Юнга плутав, можливо, універсальні процеси в психіці, з наявністю універсальних символів.
Сам Юнг, здається, також вірив, що деякі тексти самі по собі можуть генерувати корисні процеси в терапії. Яффе пише про аналітичну сесію з Юнґом, під час якої він просто обговорював з нею текст кінця 17th століття, Mutus Liber, який повністю складається з ілюстративних табличок (1989: 55).
Алхімія та християнство
Юнг відкриває свою книгу "Психологія та алхімія" твердженням, що всередині психіки існує процес, який прагне до власних цілей незалежно від зовнішніх сил (CW 12: 5), і це певною мірою є релігійною функцією. Однак ця функція може бути порушена релігійною догмою, яка відволікає від досвіду (там же: 13).
Зокрема, християнство зробило антиномію добра і зла абсолютною, так що неможливо використовувати християнські символи для об'єднання цих протилежностей. Це означає, що те, що вважається злом (яким би життєво важливим воно не було для людини), завжди має бути відкинуто (там само: 19, 22). Окрім "подолання" поділу між тим, що вважається добром і злом, алхімія також нагадує нам про тіло і світ інстинктів, а також про те, що вони не відокремлені від духу на землі (там само: 123). Філософський камінь виступає символом Самості, який доповнює образ Христа і виникає з дефектів образу Христа. Він є "кульмінацією Христового діла спокути" (CW13: 95-6).
Алхімію, можливо, слід вважати єретичною для християнства: алхімік завершує незавершену роботу спокути в природі (CW 12: 306, 355), постулює вічну і нестворену матерію (там само: 322) або рятує Бога, що потрапив у пастку всередині матерії, а також, очевидно, має на увазі зв'язок між алхіміком і Богом, не опосередкований священиком, не кажучи вже про регулярні натяки на інцест. У статті про Парацельса (у CW 13) Юнг намагається показати, що між алхімією Парацельса та ортодоксальним християнством існував конфлікт, про який сам Парацельс не знав.
Всі ці пункти, окрім, можливо, останнього, потребують історичного висвітлення, так само як і питання про зв'язок транссубстантивації [transubstantiation] в месі та трансмутації в алхімії - обидва вимагають людини для отримання результату.7
Дивно, але незважаючи на те, що він довго розмірковує про недостатність Христа як символу цілісності, і філософського каменю як компенсації його недоліків8, він присвячує багато часу тому, щоб показати, що деякі алхіміки мали на увазі, що Христос був аналогом каменю9. Наприклад, Хунрат пише: "Камінь Мудреців... є символом Христа Ісуса Розп'ятого" (CW 14: 265, див. також 327-9), а у "Водному Камені Мудреців" анонімний автор пише: "Ісус Христос порівнюється і об'єднується з земним філософським каменем Мудреців, матеріал і приготування якого... є видатним типом і реалістичним зображенням втілення Христа" (там же: 345). Іноді доказом цієї паралелі є просто знайомство алхіміків зі Святим Письмом і їхнє готове цитування - можливо, як звичної метафори для певних аспектів роботи, або як спроби виправдати свою надію на отримання Божої допомоги чи натхнення в труднощах роботи, або, можливо, демонструючи, що алхімія не є несумісною з християнством, незважаючи на її, можливо, єретичні імплікаціі. Крім того, асоціації можуть виникати тому, що для деяких алхіміків алхімія, здається, була наукою про все. Її використовували для пояснення всіх форм генерації, а отже, її можна було поширити на пояснення таємниць християнства і Божих дій у світі. Не було значного розмежування між проблемами природничих наук і богослів'ям.
7. Моє розуміння, яке може бути помилковим, транссубстантивації Євхаристії полягає в тому, що Євхаристії полягає в тому, що під час Меси форма субстанції залишається незмінною, але Сутність змінюється, щоб стати частиною Христа. Якщо так, то це ще один зворотний бік алхімічної роботи.
8. Камінь, як свого часу припускав Юнґ, не є більш повним символом «Самості», ніж Христос, оскільки він, перш за все, є Самістю, ніж Христом, оскільки він в першу чергу представляє ті аспекти Самості, які не можуть бути інтегровані через цей домінуючий символ. Тому він завжди здається незавершеним (CW 13: 241-242).
9. Можливо, що після Другої світової війни, коли жахи нацистського режиму стали ще більш очевидними, Юнг вирішив, що християнство не є чимось поганим і не варто так легко від нього відмовлятися.
Можливо, важливіше те, що, як визнає Юнг, термін "камінь" у значенні "наріжний камінь" використовувався в Новому Завіті, очевидно, як посилання на Христа або Церкву (наприклад, Мт. 21:42¬4, Марка 12:10, Луки 20:17-18, Дії 4:10-11, Еф. 2:20). Термін "живе каміння" використовувався для позначення віруючих (1 Петра 2: 4-8). В Одкровенні (2:17) згадується "білий камінь" у поєднанні з "прихованою манною". Тож не дивно, що алхіміки вбачали можливу відповідність між своїм чудодійним каменем і каменем християнської доктрини. Така відповідність не обов'язково потребує архетипного пояснення10.
Використання і поширення паралелі "Христос - Камінь" також потребує додаткової історичної роботи для вивчення її наслідків, хоча Юнг припускає, що рух алхімії від сходження до занепаду, зрештою, призвів до богословських проблем для алхіміків і тому "ті, хто ототожнював Камінь з Христом, перестали працювати в лабораторії, а ті, хто віддавав перевагу лабораторній роботі, повільно відмовлялися від своєї містичної мови" (CW 14:221-3).
Таким чином, алхіміки "змусили світ усвідомити, що одкровення не було ні повним, ні остаточним", і таким чином спровокували поділ між вірою і знанням (CW 14: 254-5).
Філософський камінь - не єдина алхімічна мандала за Юнгом, є й інші, такі як Уроборос, квадрат у колі (CW 12 124-6, 128-), а також четвірка або повторення числа чотири. Нам ніколи не пояснюють, чому може бути так багато різних і повторюваних мандал, і чи можуть деякі з них бути більш придатними для певних етапів роботи, ніж інші.
10. Юнг, здається, не розуміє суті цього питання, стверджуючи, що Христос не є причиною філософського каменю (CW 14: 450). Біблійне порівняння, можливо, і не є джерелом філософського каменю, але воно цілком могло вплинути на те, що паралель між Христом і Каменем була прийнятною.
Проєктування та співучасть
Як ми бачили, Юнг постулював, що алхімія була свого роду колективним сновидінням, який діє як несвідома компенсація свідомості, породженої християнством. "Життя вимагає не досконалості, а повноти" (CW 12: 159). "Алхімія, - пише він, - намагається заповнити прогалини, залишені християнським напруженням протилежностей" (там само: 23).
"Алхімія надавала численні "гачки" для проєкції тих архетипів, які не вписувалися в християнський процес" (там само, с. 34), частково тому, що алхіміки не мали чітких моделей природних процесів, які б дозволили їм з'ясувати справжню поведінку світу (там само, с. 35), а частково тому, що процес відбувався ззовні для алхіміка, так що він не ототожнював себе з символами, які проєктував і міг ставитися до них або спостерігати за ними безособистісно (там само, с. 37). Психологічна "проєкція ніколи не робиться, вона просто відбувається, вона просто є ", тому психічний досвід з'являвся як "особлива поведінка хімічного процесу".
Алхіміки практикували своє мистецтво не тому, що вірили в теоретичні відповідності, а тому, що відчували відповідності, які потім перетворювали на теорію (там само: 245). Зазвичай це роз'єднані незалежні комплекси в людях, які проєктуються (там же: 299), і ці фантазії "ідентичні з продуктами фантазії, які все ще можна знайти сьогодні як серед хворих, так і серед здорових людей, які ніколи не чули про алхімію" (CW 13: 205).
Далі Юнг намагається продемонструвати своє твердження про наявність психологічної проєкції в алхімії, цитуючи деякі роботи, в яких, як він стверджує, повідомляється про галюцинації або проєкції, побачені в закручених туманах і рідинах реторти11.
Наприклад, Луллій пише: "Без заклику і без духовного піднесення ви можете бачити втікачів-духів, сконденсованих у повітрі у вигляді підводних чудовиськ, звірів і людей, які рухаються, як хмари, туди й сюди" (CW 12: 250).
Однією з найбільших таємниць алхімії була початкова речовина, prima materia. Вона ніколи не розкривається, хоча алхіміки зазвичай стверджують, що без знання вихідної речовини неможливо виконати роботу взагалі. Юнг стверджує, що це тому, що, що вона важливіша, ніж будь-який реальний матеріал, бажані властивості є результатом проєкції індивідуального (особистого) несвідомого, і тому будуть мати величезні варіації ( CW 12: 317) . Він пише: " Свідомість спирається на несвідомі передумови, тобто на якійсь невідомі першооснови і з цього приводу алхіміки сказали все, що ми могли б сказати про несвідоме" (CW 12: 437). Іншими словами: де є таємниця, там буде і проєкція.
11. Нідхем пише: «Це легко уявити, адже в поведінці речовин, що зазнають фізико-хімічних змін, є багато явищ, якими сьогодні ми вміємо нехтувати як другорядними - тверді або рідкі поверхневі плівки, інтерференційні кольори, хмари, що утворюються при злитті незмішуваних рідин, або випадкові форми, яких набувають пари при випаровуванні або дистиляції, бульбашкові маси, що приймають дивні форми. Дійсно, весь перехід від алхімії до сучасної хімії можна розглядати з психологічної точки зору як зняття маси проекцій» (Needham 1983: 5-6).
На користь загальної позиції Юнга можна також стверджувати, що високо абстрактні теоретичні або "філософські" теорії алхімії, багато з яких не мали емпіричного підґрунтя або референтів у зовнішньому світі і багато з яких були насамперед релігійного спрямування (наприклад, ідея божественного духу, ув'язненого в матерії), могли призвести до того, що робота деяких алхіміків більше, ніж зазвичай, підлягала психологічній детермінації. Властивості металів могли поєднуватися з символічними властивостями пов'язаних з ними планет і богів. Здається, що алхімічна Ртуть не має такого ж кола асоціацій чи властивостей, як хімічна ртуть (Hg). Той факт, що сірка була і концептуальною речовиною ("філософська сірка", або "не вульгарна сірка"), і реальною речовиною, цілком міг вплинути на погляди деяких алхіміків на реальну речовину. Можливо також, що для всіх алхіміків поєднання речовин не було настільки конкретним і специфічним, як для сучасного хіміка і фантазії про інші сполуки могли відігравати певну роль у їхніх поглядах та очікуваннях того, що могло б статися і що відбувалося.
Навіть якщо все можна розшифрувати до "звичайних хімічних речовин", ми все одно хотіли б знати, як філософський камінь, коли його знайдено, набуває своєї реальності. Ми також можемо задатися питанням, чи не призводить двозначність і повна відсутність ясності в багатьох текстах, де незрозуміле визначається в термінах ще більш незрозумілого, до того, що алхімік використовує фантазію або асоціації для ідентифікації матеріалів? Безумовно, можливо, що деякі алхімічні тексти є інтроспективно "магічними текстами", які більше керуються асоціаціями та метафорами мови, поєднаними з надією та уявою, аніж прозорим (якщо закодованим) посиланням на нелюдську реальність.
Проблема полягає в тому, що Юнг не демонструє, що багато хто з символічних описів, на які він посилається, не є прямими і звичайними алегоріями. Наприклад, коли хтось каже "Я люблю тебе всім серцем", він не обов'язково вірить, що відчуває це своїм органічним серцем. Так само, коли ми говоримо про суть дебатів, ми не маємо на увазі, що існує духовна субстанція, яку ми можемо витягти з аргументів. Іноді слова можуть стати вигаданими речами, як, наприклад, коли уряди говорять про чесноти приватного підприємництва, так, ніби абстракція "приватного підприємництва" може бути людиною з моральними принципами.
Оскільки ця умовність не спростовує можливості психічної мотивації використовуваних символів, її можна вважати слабким аргументом і така умовність може навіть дозволити нам вважати символи колективними, але це потребує детального і специфічного дослідження, якого Юнг не пропонує.
Кожна форма людської діяльності певним чином є колективною і символічною. Алхімія, можливо, не може бути більш чи менш зведеною до психології та культури, ніж фізика12. Якщо це так, то ми більше не можемо стверджувати, що проєкції не мають нічого спільного з використовуваними речовинами - речовини мають певні властивості і, швидше за все, притягують певні види проєкцій залежно від цих властивостей і належне юнгіанське дослідження психології алхімії не може дозволити собі ігнорувати хімічний процес, який могли спостерігати окремі алхіміки.
12. Можливо, більш вдалим буде порівняння з економікою чи соціальними науками загалом, де іноді важко виокремити «теорію» від «віри» та «фантазії» про те, що має бути, а не про те, що є. Різниця між моделлю та реальністю часто породжує те, що виглядає як магічне заклинання або повторення з боку прихильників цієї моделі.
Юнг також підходить до цього питання психологічної залученості в алхімію, цитуючи деяких алхіміків, які пишуть про важливість розуму або уяви для роботи (CW 12: 246 і далі).
Так, Туррій пише, що "prima materia - це ніщо, але вона осягається виключно уявою і не може міститися в жодному з цих місць [на небі, землі чи у воді]" (CW 14: 84). Якщо дозволите, я процитую трьох авторів, яких не цитував Юнг. Петрус Бонус писав, що особливий процес відбувається "через додавання Прихованого Каменя, який не сприймається чуттєво, а лише пізнається інтелектуально... Прихований Камінь можна назвати даром Божим, і якщо він не змішається з нашим Каменем, робота Алхімії буде затьмарена" (1894: 124). Ашмол говорить нам, що одна з таємниць роботи полягає в тому, як поводитися зі Вселенським Духом (1652: 446-7), а кількома сторінками пізніше, описуючи виготовлення талісманів, говорить нам, що на Дух можна впливати "силою і ефективністю уяви і пристрасті" (там же: 464). Парацельс захищає ті мистецтва, результати яких визначаються уявою і тому є невизначеними, водночас відрізняючи уяву від фантазії, яка веде до безумства. "Той, хто народжується в уяві, пізнає приховані сили в природі... Той, хто уявляє, змушує трави виявляти свою приховану природу" (Paracelsus 1894: 305-8)13.
13. Твердження Парацельса про науку як підслуховування внутрішніх функцій матерії, що досліджується, також передбачає неабиякий ступінь психологічної залученості в роботу.
Юнг також цитує деяких алхіміків, які вважають, що щось у людині є важливим для роботи. В анонімному "Consilium coniugii" стверджується: "Філософи стверджують, що батьком золота і срібла є оживляючий принцип землі і води, або людина, або частина людини, така як волосся, кров, менструація тощо". Юнг стверджує, що Жерар Дорн має на увазі, що чудо створення золота було здійснене natura abscondita (прихованою природою), яка "сприймається не зовнішніми очима, а виключно розумом". Вона могла бути використана лише в тому випадку, якщо адепт впритул наблизився до божественних речей і правильно очистив речовини.
Дорн продовжує: "У людському тілі є певна ефірна субстанція, яка зберігає інші його елементарні частини і змушує їх продовжуватись... [і] філософи, завдяки якомусь божественному натхненню, знали, що ця чеснота і небесна сила може бути звільнена від своїх пут... подібними до неї" (CW 14: 95-6).
Зв'язок між мікро- і макрокосмосом може також означати, що "внутрішня" робота не завжди була відокремлена від лабораторної. Дорн також писав: "Ти ніколи не створиш Того, кого шукаєш, якщо спочатку не створиш щось із себе" (там само: 234-5). Для деяких алхіміків межі між собою і колбою, між спостерігачем і спостережуваним, можливо, не були настільки виразними, як їм належало стати.
Мабуть, найчастіше приклади визнання роботи розуму, які наводить Юнг, звертаються до визначень Руланда, послідовника Парацельса кінця 16-го століття.
Meditatio визначається як "внутрішній діалог з кимось невидимим", а отже, може розглядатися як діалог з аспектом несвідомого, схожий на процес, який Юнг називав активною уявою, коли людина активно залучена в образи, але водночас спостерігає за ними, а не контролює їх (CW 12: 274, 255, 346, CW 14: 495-6, 529-).
Руланд також визначає Imaginatio як "зірку (аструм) в людині, небесне і наднебесне тіло". Але, як зазначає Юнг, незрозумілість цього визначення посилюється тим, що для Парацельса аструм був технічним терміном (CW 12: 277-8). Раніше Руланд зазначав, що аструм - це "чеснота і сила речей, отриманих шляхом підготовки" (Ruland 1893: 52), що означає, що якщо уява - це зірка, то вона також потребує розвитку і підготовки. Ми повинні бути обережними, щоб не сприймати використання слова "зірка" як позначення одних і тих самих речей у різних культурах, навіть у межах однієї галузі. Коли Алістер Кроулі проголошує: "Кожен чоловік і кожна жінка є зіркою",
це може не мати жодного стосунку до парацельсіанських тонких тіл (навіть якщо Кроулі є обізнаним окультистом), і навіть менше, коли якийсь астрофізик кінця 20-го століття робить заяву, що "ми всі буквально зоряний пил" - навіть якщо це повторення може бути цікавим.
Знову ж таки, нам дійсно потрібне якесь історичне дослідження того, як ментальні процеси впроваджувалися в роботу і як вони змінювалися14. Наприклад, було б цікаво дослідити, наскільки поширеною була практика, яку Руланд називає meditatio.
14. У китайській алхімії існує явна внутрішня техніка, пов'язана з маніпуляціями з енергіями тіла (nei tan), яка, ігноруючи проблеми культурної спадковості, посилювала б ідею причетності алхіміка до своєї роботи. На жаль, на момент знайомства Юнга з китайським текстом «Таємниця золотої квітки» ні він, ні перекладач, Річард Вільгельм, не знали про цей факт (Needham 1983: 246). Тому Юнґу довелося працювати з неправильно перекладеним і неправильно зрозумілим текстом, який в результаті став ще більш розпливчастим і дозволив нав'язати західні концепції. Можна сказати, що вся програма алхімічної інтерпретації Юнга була заснована на цьому нерозумінні.
Може виявитися, що традиція залучення уяви є досить пізньою або відповідає певній течії алхімії, так само як і питання про важливість якоїсь тонкої частини алхіміка для роботи. Певною мірою ми можемо припустити, що теорія проєкції Юнга в алхімії залежить від його сприйняття поділу між психікою і матерією - так, що вони не можуть взаємодіяти (див. CW 12: 279). Якщо мислити інакше, то це може бути не лише несвідомою чи ірраціональною дією, яка "змішує" ці два елементи. Юнг також стверджує, що проєкція працює лише доти, доки вона несвідома, і не може бути прокоментована (CW 12: 299), проте, всупереч собі, він може цитувати алхіміків, таких як Джеральд Дорн, які чітко говорять про переплетення особи і роботи.
Юнг також обговорює небезпеку того, що ці символи індивідуалізації не розглядаються як безособові, а сприймаються як цілком суб'єктивні. Це може призвести, в кращому випадку, до нестабільного результату або навіть до того, що процес не досягне своєї мети. Якщо люди йдуть далі, ототожнюючи процес з Его, це може призвести до інфляції та божевілля (CW 12: 477 і далі). Звідси небезпека, про яку попереджають алхіміки (див. також CW 13: 322 і далі).
Юнг вперше згадав про це питання у своїй ранній роботі з алхімії (SGF: 44-5), але детально розробив його в "Психології перенесення", де він використовує неповну послідовність табличок з Rosarium philosophorum15, щоб обговорити, як зняття проєкцій перенесення (в яких стосунки з терапевтом відтворюють попередні сімейні стосунки), як динаміка сама по собі, призводить до інтимізації цілісності. Душа, за Юнгом, потребує іншого, щоб існувати (CW 16: 244), і ситуація перенесення є частиною цього приходу до існування. Ця робота може також включати в себе небезпеку занурення в колективні образи і втрати індивідуальності, або ж інфляцію через ідентифікацію з цими образами (там само: 261-3, 268-72). Це може призвести до мук.
15. Треба сказати, що хоча ці таблички, можливо, і стали натхненням для Юнга, я особисто не вважаю, що вони щось додають до ясності експозиції.
Тут може бути невелика непослідовність у підході Юнга, оскільки раніше він стверджував, що алхімія працювала як процес індивідуалізації, оскільки алхіміки могли проєктувати свій внутрішній зміст і спостерігати за ним безособово, що дозволяло їхній психіці вирішувати проблеми через власну динаміку. Можна було б очікувати, що відмова від проєкції завадить цьому процесу, і якщо це остаточний процес, то ми маємо проблему, чому філософський камінь може бути остаточним символом для Самості.
Терміни алхімії як передусім психологічні
Аргумент Юнга про проєкцію передбачає, що речовини і терміни алхімії цікавлять нас насамперед через їх психологічну репрезентацію. Я вже стверджував, що це розрізнення не можна зробити з легкістю, і що знання лабораторної роботи було б важливим для розуміння типів зроблених проєкцій, але давайте продовжимо.
У статті "Дух Меркурія" (в CW13) Юнг робить несистемне дослідження досить центрального алхімічного символу, в якому підкреслює, як цей символ виражає несумісні протилежності, а також всілякі різні субстанції, які, ймовірно, не є протилежностями. Філософський Меркурій може також ототожнюватися з богом Меркурієм або Гермесом і планетою Меркурій в астрології, що призводить до подальших розробок в алхімії, які, ймовірно, мають мало спільного з хімічною речовиною Hg (CW 13: 221-2, 225, 230-1). Меркурій також часто описується як аркан, батько металів, первісний хаос, мета власної трансформації, тінктура, "початок, середина і кінець Роботи" (там само: 235).
Іншими словами, він припускає, що Меркурій не є визначеною концепцією в роботах алхіміків і, таким чином, повинен представляти, перш за все, щось психологічне. Однак ця випадковість могла б також виникнути, якби Меркурій не був архетипним символом, а був просто винайдений індивідуально, через брак ясності в текстах. Так само очевидна неможливість того, що Меркурій представляє єдину субстанцію, не обов'язково означає, що це несвідома проєкція. Це може бути метафора, яку досліджують і розтягують за межі її корисності, вона може бути непослідовною через її роль у пояснювальній структурі заповнення прогалин (подібно до того, як Леві-Строс стверджує, що подібна ідея мани працює в полінезійських мовах {1987: 55, 63-4}), або ж це може бути просто тому, що протягом кількох сотень років цей термін використовувався для позначення різних речей у творах різних людей.
У Mysterium Coniunctionis Юнг також розглядає деякі з головних термінів алхімії, такі як Sol, Sulphur, Luna і так далі. Він намагається показати, що ці терміни не просто не узгоджуються між собою в алхімічних текстах що, можливо, не дивно, але що ця неузгодженість має певні типи шаблонів та асоціацій, які можуть бути лише психологічно зумовленими.
Таким чином, Sol - це і Сонце, і Золото, вид енергії, воно асоціюється з червоністю, з морем, з внутрішнім теплом, з насінням і з тінями (CW 14: 92-99). Sol може походити від Sulphur, а Сірка або Sulphur може бути червоною або білою, вона може бути синонімом першоматерії і Каменю.
Sulphur вогненний, і цей жар одночасно прихований і виявлений у горючості. Часто про Sulphur говорять те ж саме, що і про Меркурій, або ж вони явно пов'язані між собою, ототожнюються чи виводяться одне з одного. Sulphur може асоціюватися з душею або насінням, оскільки вона має генеративну силу (можливо, через, як зазначає Башелар, загальноєвропейську асоціацію прихованого вогню з життям), вона забарвлює, коагулює і розкладає (гниє або ферментує). Це одночасно і отрута, і ліки. Він може стати паралеллю як до Христа, так і до диявола (CW 14: 111-28).
Луна або Luna - партнер Sol, вона асоціюється з росою, яка може витягувати душі з тіл або дарувати тілам душі, вона походить від холодної вологої частини Меркурія, її ніколи не «вбивають» саму по собі (хоча інші терміни часто «вмирають»), і вона має темний бік - її зовнішнє світло жіноче, але її внутрішнє світло чоловіче. У розділі про Місяць Юнг схильний використовувати досить велику кількість неалхімічних посилань для розширення діапазону асоціацій, що, можливо, зменшує алхімічне значення цих асоціацій (CW 14: 129-42, 174 8).
Сіль, окрім того, що вона суха, також асоціюється з водою (особливо як таємнича речовина - можливо, тому, що солона вода поєднує протилежності сухості та вологості), гіркотою, вогнем, альбедо, попелом, а через Біблію - мудрістю, що знову ж таки допускає символічні резонанси, які мають мало спільного з хімією (CW 14: 189¬194, 236-46).
Можна висунути заперечення, подібні до тих, що були висловлені щодо статті про Меркурій, але все ж можливо, що ці терміни (через їхні асоціації з іншими речовинами та подіями, а також через відмінність між концептуальним, або філософським терміном, і загальновживаним терміном) дійсно несуть у собі частину мережі метафоричних асоціацій, які сьогодні ми могли б визнати неактуальними або такими, що є перешкодою для пізнання. Однак це саме по собі не означає, що ці символи є універсальними архетипами, або що вони виражають глибокі універсальні процеси психіки.
Юнгіанські інтерпретації алхімічних текстів
Як уже згадувалося, Юнг лише зрідка намагається інтерпретувати окремі тексти, віддаючи перевагу інтерпретації всієї алхімії одразу. Його найпершою спробою було намагання інтерпретувати частину грецького тексту, приписуваного Зосимі [Zosimos], як серію сновидінь, ігноруючи при цьому решту тексту, яка не може бути так інтерпретована. У Mysterium Coniunctionis Юнг інтерпретує частини Ерінея Філалета [Eirenaeus Philalethes], Introitus apertus..., "Symbola aureae mensae" Міхаеля Майєра та "Uraltes Chymisches Werck" Авраама Елеазара. Знову ж таки, він пише, що алхімічні тексти подібні до сновидінь і як сновидіння, вони можуть бути перекладені на раціональну мову. Він продовжує:
«Для тлумачення сновидінь нам потрібні певні знання про особисту ситуацію сновидця, а для розуміння алхімічних притч ми повинні знати дещо про символічні припущення алхіміків. Сновидіння ми доповнюємо особистою історією пацієнта, а притчі - твердженнями, що містяться в тексті...» (CW 14: 160).
Це звучить вражаюче, але на практиці Юнг не посилається на тексти в деталях. Таким чином, його аналіз уривку з Філалета виглядає наступним чином. Філалет пише: "Якщо ти знаєш, як зволожити цю суху землю її власною водою, ти розпушиш пори землі". Юнг пояснює, що це означає, що якщо ви споглядаєте свою відсутність фантазії, то щось може ожити. Філалет пише: "І цей злодій ззовні буде вигнаний разом з ділками нечестивими". Юнг пояснює, що щось зупинило вашу фантазію, а саме сірка (Sulphur) жадібного бажання. Ви більше не бажаєте бути плідними ні для кого, крім себе й тому є безплідними, і так далі.
У решті доволі значного масиву текстів немає навіть найменшої спроби простежити, як автор використовує такі терміни, як "суха земля", "волога", "пори землі", "злодій" і так далі. Немає навіть спроби дослідити, як інші алхіміки того ж періоду (середина 17th століття) могли їх використовувати. Текст подається як алегорія якогось психо-духовного вчення. Хоча цей коментар прояснює деякі теорії Юнга про те, як може відбуватися індивідуалізація, він навряд чи є аналогом посилення сновидінь людини через її особисту історію чи проблеми. Юнг закінчує відповідь на питання, чи мав Філалет щось подібне до інтерпретації Юнга на увазі, коли писав: "Я вважаю, що про це не може бути й мови, і все ж я вірю, що ці автори незмінно говорили найкраще, найдоречніше і найясніше, що вони могли сказати про те, про що йдеться", і що з часом його власне тлумачення також буде сприйматися як метафоричне (там само: 172-3). На жаль, це може бути дозволом знаходити в текстах майже все, що завгодно, оскільки неіснує ніякого способу перевірити це. Хоча все це може бути корисним, це не може розсказати нам багато чого, якщо взагалі щось, про саму алхімію.
Найдовший пізній аналіз тексту Юнга - це "Cantilena" Ріплі, і хоча він проводить позатекстуальне порівняння написаного, він не порівнює цей текст з іншими текстами Ріплі, щоб дослідити динаміку алхіміка в певний час і в певному місці.
В аналізі Ріплі Юнг передусім звертає увагу на символ короля. Король представляє піднесену особистість і є носієм міфу: "це психічна фігура, яка сягає далеко в передісторію" (CW 14: 258). Однак король не є фіксованою фігурою, а такою, що зазнає трансформації від недосконалого до більш досконалого стану (там само: 265-6). Юнг стверджує, що король являє собою гіпертрофію Его, він уособлює насильство волі, егоїзм і безмежну жадібність. Це вимагає компенсації, тому король розчиняється і відокремлюється від несвідомого, після чого він відроджується в кращому стані (там же: 272-3). У поемі Ріплі король спочатку безплідний, незважаючи на свій високий стан. Він порівнюється зі Старим від віку (тобто Богом), але йому потрібно відродитися (там же: 275-80). Він розчиняється у грудях матері і з'єднується з матір'ю, яка занедужує отрутою і запечатує свою кімнату, щоб бенкетувати павиним м'ясом, кров'ю зеленого лева і медовим напоєм Меркурія (там же, 282-5).
Далі йде обговорення символізму кольорів, через згадку про павича, та обговорення символізму левів, про яких Юнг зауважує, що вони часто з'являються після смерті дракона, і що часто є два леви (як і у випадку з багатьма алхімічними тваринами), іноді один крилатий, а інший безкрилий (там же: 295-6, 298). Лев часто ототожнюється з прихованою субстанцією і нібито відноситься до тих частин нас, які вважаються "тваринними", або емоційними шарами (там само: 296-7). Зрештою, після обговорення того, як жіночі символи в алхімії та чоловічий розум загалом часто можна описати як незайману, повію та матір, він доходить висновку, що королева в поемі по суті з'їдає саму себе і збагачується знаннями про несвідоме (там само: 307-10). Поема і аналіз Юнга в цьому місці дещо плутаються, але в загальних рисах Король відроджується, в той час як Королеву тримають замкненою і обігрівають, а його кінцівки гниють (там же, 311-13). Цариця стає напівбожественною фігурою, Луною, дещо схожою на Діву Марію. Король перероджується, ліжко матері змінює форму з квадратної на "орбітальну", яку Юнг порівнює з квадратом у колі, що, за його словами, вказує на досконалість (там само, 316). Король підноситься на небо (там само, 316-17) і, очевидно, ототожнюється з Христом (там само, 321-29). В алхіміку народжується нове життя.
Юнг запитує, чому, якщо цей текст просто описує закодовану хімію, автор завершує свій твір у спосіб, який може здатися одночасно екстатичним і богохульним? Він припускає, що відповідь полягає в тому, що душа адепта зростала в творі з логікою, яка виходить за межі логіки хімії і яка накладається на хімію (CW 14: 317-20).
Інтерпретація Юнга справді наводить на думку, що тут може відбуватися нехімічний процес, навіть якщо він полягає у прагненні до використання певних символів і в тяжінні до їхніх асоціацій. Однак, ігноруючи інші роботи Ріплі та ігноруючи можливу хімію, що лежить в основі творчості Ріплі, він значно послаблює силу своєї аргументації .
Етапи роботи
В цілому Юнг стверджує, що етапи алхімічної роботи відповідають етапам процесу індивідуації. Він зазначає, що хоча алхіміки майже ніколи не погоджуються з тим що етапи є чітко визначеними, що можна було б очікувати, враховуючи індивідуальні проєкції, вони спочатку описували чотири стадії:
Melanosis (почорніння)
Leukosis (відбілювання)
Xanthosis (пожовтіння)
Iosis (почервоніння)
У 15-16 століттях ця процедура була спрощена до трьох етапів.
Nigredo (чорний)
Albedo (білий)
Rubedo (червоний).
Таке спрощення може бути несподіваним для Юнга, зважаючи на важливість числа 4 для нього як архетипного позначення цілісності. На диво, він наполягає на тому, що зміна виникла через невизначені внутрішні причини (що може означати, що архетипи нестабільні), а не через якісь "зовнішні" культурні причини - хоча, можливо, було б важко розділити ці види причин (CW 12: 229-30).
Нігредо - це перша стадія, хоча в іншому місці (CW 16: 182) Юнг зазначає, що це рідко буває початковою стадією, оскільки вона зазвичай породжується роботою пов’язаною зі знищенням першочергових форм, про які згадувалося раніше. Це також хаос, депресія, породження розділення (CW 12: 230). В іншому місці він припускає, що це також може включати розчленування і виробництво філософської ртуті, яка є одночасно і єдиною, і подвійною (CW 16: 197). Едінгер коментує, що редукція тіл до першоматерії еквівалентна редукції фіксованих аспектів особистості до їхнього початкового недиференційованого стану - таким чином, створюючи невинність і плутанину (1985: 10-11). Юнгіанські коментатори часто порівнюють Нігредо з "темною ніччю душі", але це, мабуть, надто спрощено.
Розділення, що відбувається в Нігредо, породжує перші протилежності, які потім можуть з'єднатися. Однак це перше можливе об'єднання протилежностей не є довготривалим і переходить у смерть або розпад через процеси, відомі як mortificatio, calcinatio або putrefactio (CW 12: 231). Вони відповідають різним типам хімічних операцій з їхніми психологічними асоціаціями.
Після цього етапу омивання може призвести до Альбедо, або може відбутися возз'єднання душі і тіла, щоб отримати воскресіння, або може з'явитися безліч кольорів павиного хвоста (CW 12: 231).
Врешті-решт ми отримуємо Альбедо, з якого і складається срібло, Луна або Місяць.
Після цього у нас може бути ще одне з’єднання, але часто ми переходимо прямо до Рубедо, почервоніння і створення Каменя, або створення Золота чи Sol, Сонця (CW 12: 232). Хоча Юнг, здається, не говорить про це, але після виготовлення філософського каменю, як правило, є ще один окремий етап, на якому камінь змінює інший матеріал перетворюючи його на золото.
Це зазвичай називається Proiectio (проєктування) або Multiplicatio (примноження - збільшення кількості золота). Чому ці завершальні етапи є психологічно несуттєвими, звісно, не можна пояснити.
Як зазначає сам Юнг, це лише схематичний нарис. Існує так багато варіацій, що він вважає безглуздим заглиблюватися в них (CW 12: 239) - хоча, можливо, ми могли б дізнатися більше про історію алхімії та передачу її ідей, або навіть про зміни в психології людей, розглядаючи варіанти на цих етапах.
Наступна таблиця представляє схему етапів роботи Юнга, взяту з його пізніших узагальнень, зроблених у 1951-2 роках.
(CW 20: с. 751-3; Jung & Eliade 1952: с. 228-9)
Три Coniunctio, ймовірно, походять від прочитання Юнґом Герхарда Дорна, який також використовував три Coniunctio у своєму творі, про що йтиметься у наступному розділі.
Союз протилежностей
Юнг закінчує "Психологію та алхімію" припущенням, що оскільки стан будь-якого несвідомого змісту є потенційно напругою між "полярними протилежностями" буття і небуття, союз протилежностей повинен відігравати вирішальну роль у будь-якому нумінозному об'єднуючому символі (CW 12: 476-7).
Юнг присвятив свою останню, надзвичайно складну працю "Таємниця з’єднання" (Mysterium Coniunctionis) цьому питанню процесу поєднання символів, які "мисляться як протилежності" (CW 14: 3), у психіці, яка, як передбачається, має полярну структуру, подібно до всіх природних процесів (CW 14: xvi). Протилежності "є невикорінюваними і неодмінними передумовами всього психічного життя" (там само: 170). "Не існує енергії без напруги протилежностей" (там само: 418). Іноді ці протилежності є протилежностями з точки зору процесу (робота Луни - виокремлення несвідомих концепцій, а робота Сонця - інтеграція цих змістів у життя {там само: 154}), а іноді "протилежності дрімають пліч-о-пліч [у несвідомому]; вони роз'єднуються діяльністю свідомого розуму" (там само: 156). Юнг говорить про «шлюб» протилежностей, що "ми не знайдемо екзальтованого релігійного почуття, де не з'являвся б цей вічний образ королівського шлюбу", і "там, де цей образ затьмарюється, життя [людини] втрачає свій належний сенс, а отже, і рівновагу" (там само: 166-7).
Він відкриває Mysterium розділом про епіграму, відому як "Болонська загадка", яку він використовує, щоб показати, що деякі алхіміки вважали тексти, які базуються на парадоксах, очевидно, алхімічними, таким чином намагаючись показати важливість протилежностей для алхімії. Пізніше у своєму коментарі до "Cantilena" Ріплі він зауважує, що свідоме Его потребує розділення протилежностей для ясності (витіснення є його сутністю), але якщо розділення настільки важке, що протилежність втрачається або подавляється (зло більше не бачиться в добрі, біле в чорному, або навпаки), тоді ми маємо однобічність і здатність Его справді справлятися з реальністю або отримувати у ній сенс втрачається. В результаті несвідоме намагається компенсувати цю волю Его, яка стає ще більш фанатичною, поки не перевертається на те, що він називає енантіодромією (CW 14: 333-4). Таким чином, процес, пов'язаний із символом Короля в тексті Ріплі, демонструє подібну структуру (там 53 само: 355).
Юнг складає таблицю цього процесу (ibid: 371), і з невеликими змінами вона має такий вигляд:
Нарешті, Юнг, спираючись на теорію алхіміка Герхарда Дорна, стверджує, що coniunctio проходить три окремі стадії: по-перше, unio mentalis, в якій дух і душа з'єднуються разом і відокремлюються від тіла, по-друге, unio mentalis возз'єднується з тілом, і, нарешті, цей союз з'єднується зі світовим unus mundus.
Цитата Дорна:
Ми приходимо до висновку, що медитативна філософія полягає в подоланні тіла шляхом ментального єднання [unio mentalis]. Це перше єднання ще не породжує мудреця, а лише ментального учня мудрості. Друге з'єднання розуму з тілом показує мудреця, який сподівається і очікує благословенного третього з'єднання з першою єдністю [тобто unus mundus, прихованою єдністю світу]. Нехай Всемогутній Бог дарує, щоб усі люди стали такими, і щоб Він був Єдиний у всіх. (CW 14: 465, частини між []додані Юнгом).
Юнг зазначає, що ментальне єднання не є кульмінаційним моментом Роботи. Другий етап - це коли єдність духу і душі, або інтелекту і почуттів, з'єднується з тілом, щоб зробити цю першу єдність дійсною і постійною (CW 14: 465-6). Юнг цитує Дорна: "Розум вважається сформованим, коли дух і душа з'єднані таким зв'язком, що апетити тіла і пристрасті серця стримуються" (там же: 471, n60). Дух - це spiraculum (буквально повітряний отвір або вентиляційний отвір) вічного життя. Душа є органом духу, а тіло - інструментом душі. Юнг стверджує, що Дорн пропонує нам відокремити розум від тіла і об'єднати протилежності в розумі. Це може бути полегшенням для тіла, оскільки раніше воно підпорядковувалося апетитам і фантазіям душі. Розділення виводить ці проєкції з тілесної сфери і дозволяє душі виявити свої "добро" і "зло" під наставництвом менш особистої функції духу, яка тут означає раціональність, традицію і архетипи (там само: 472-3).
Кожна така операція, пише Юнг, є образною смертю і якщо їй не протистояти, вона може стати справжньою смертю (там само: 474).
Однак у довгостроковій перспективі наполягання на приматі духу калічить життя більшості людей або призводить до подальших патологій (CW 14: 471-2), а отримані знання повинні возз'єднатися з тілом і життям (там же: 476). Дорн стверджує, що коли відбувається це друге єднання, тіло підкоряється і підпорядковується союзу духу і душі. Тіло стає духом, а дух тілом.
Дорн пише:
Зробіть фіксоване мінливим, а мінливе фіксованим, і таким чином ви отримаєте наш Магістерій... Зробіть нерухоме тіло рухомим, щоб досконалість духу, поєднавшись з душею, зробила його найстійкішим тілом, готовим витримати всі випробування. Бо золото випробовується у вогні … Не намагайся пізнати небо ... через землю, але вчися чеснот одних через чесноти інших... [Ліки, які зберігаються] не знайдеш ніде, крім неба... Ніколи не зробиш з інших того, чого шукаєш, якщо спершу не зробиш з себе самого (див. CW 14, 481-2).
Unio mentalis - це примирення Его зі своїм досвідом [background], друга стадія стосується конфронтації з "тінню", або особистим подавленням, або проблеми того, як протистояти реальності, будучи розірваним на частини. Ця стадія являє собою, до певної міри, аскетичну абстиненцію (стримання). Він дозволяє вилучити проєкції зі світу навколо та інтегрувати їх у свідому психіку людини (CW 14: 497-9). Уявлення про себе, які виникають на цьому етапі, є пропедевтичними, або підготовчими, діями. Це очікування цілісності, які, як правило, розвалюються: робота переривається, посудини розбиваються, зірки не стають правильно, і алхіміку доведеться починати все спочатку, можливо, записавши свої очікування, які приведуть його до Каменя, якщо наступного разу він зможе все зробити правильно (там же: 533).
Юнг аналізує рецепт Дорна, який передбачає змішування нового неба, меду, хелідонії, квітів розмарину, меркурія, червоної лілії та людської крові з небом червоного вина або Тартару (CW 14: 479-80), щоб показати, що ці речовини мають передусім символічні конотації, а не реальні властивості (там само: 493). Наприклад, хеледонія, або чистотіл , вважався засобом для лікування сліпоти, а також асоціювався з золотом і найвищою цінністю (там само: 483, 490). За допомогою лабораторної роботи з символічними матеріалами Дорн, як стверджує Юнг, зміг залучити сили космосу до своєї квінтесенції і таким чином об'єднати unio mentalis з тілом (ibid: 532). Однак у тексті Дорна розказано недостатньо, щоб ми могли вирішити, до чого саме мав привести цей рецепт, і не доведено, що Юнґ має на увазі те, що Дорн називає "повним знанням термінів мистецтва", навіть якщо це знання забезпечується медитацією над собою (ibid: 480) - ці терміни могли бути просто закодовані. Крім того, один приклад не може бути доказом загальної практики.
Юнг коментує, що в тексті Дорна є певна невизначеність, наприклад, не зовсім зрозуміло, чи тіло, з яким має з'єднатися союз духу і душі, є тілом адепта, чи тілом субстанції в реторті. Unio mentalis - це також субстанція, прихована в тілі і квінтесенція, сублімована з флегмою (CW 14: 487-8).
Юнг коротко порівнює три стадії Дорна з трьома стадіями осяяння, запропонованими св. Бонадвентуре [St. Bonadventure], які передбачають відмову від тілесного і тимчасового, входження в стан свідомості подібний образу Божому і, нарешті, перехід у вічне (CW 14: 504-5). Це знову піднімає питання, чи Дорн узагальнює суто алхімічні уявлення, чи запозичує їх зі свого християнського досвіду. Загалом, хоча аналіз тексту Дорна, проведений Юнгом, дає певне розуміння, без подальшого аналізу ми не можемо бути впевнені, чи стосується він саме тексту Дорна, чи алхімії в цілому.
Третя стадія, яку Дорн, можливо, не обговорює - це очікування союзу адепта з Єдиним, потенційним світом першого дня, з'єднання особистого з надособистісним. Юнг натякає, що це не є неможливим і стверджує, що оскільки психологія та "мікрофізика", як правило, має справу з парадоксами або антиноміями, коли вона просувається в невідоме, тоді психіка і фізика можуть походити з гіпотетичного спільного шару, який не є ні тим, ні іншим. Однак можна припустити, що антиномії походять не з матеріалів, а з того факту, що вони ще невідомі, і це не суперечить тому, що писав Юнг в інших місцях. Певним чином, можна також припустити, що якщо цей спільний прошарок існує, то алхімія (як перетворення металів за участю адепта), можливо, не є неможливою (CW 14: 536 і далі).
Хіллман
Одним з найцікавіших розробок теорії Юнга, з терапевтичної точки зору, є робота Джеймса Хіллмана, який до певної міри повністю відриває алхімію від її історичного підґрунтя, хоча я б все ж припустив, що його теза про мінливе бачення повітря (1982a) може бути корисною для істориків. Хіллман передусім розвивав алхімію як форму поезії, щоб описати процес змін і взаємодіяти з ним. Він пише: "Там, де Юнг займається психологією алхімії, я намагаюся займатися алхімічним психологізмом" (1982b: 112).
Юнг якось висловив думку, що мова алхімії є особливо придатною для терапії, він писав: "Інтелектуальні або нібито наукові теорії не адекватні природі несвідомого, оскільки вони використовують термінологію, яка не має ані найменшої спорідненості з його глибокою символікою. Води повинні бути зібрані разом і утримуватися однією водою... тому підхід, який робить це можливим, повинен бути пластичним і символічним" (CW 16: 270). Пізніше Юнг підкреслював, що алхімія створила мову, за допомогою якої невідомі енергії психіки можуть протікати не невротично (CW 9-II: 169).
Хіллман розвиває цю ідею, припускаючи, що невроз є неминучим результатом однобічної організації свідомості, і що це відображається в мові, якою ми користуємося (1978: 30). Звичайна концептуальна мова має тенденцію ставати конкретною і цілеспрямованою, так що коли ми використовуємо такі терміни, як Его, несвідоме або лібідо, ми думаємо про них як про конкретні реалії і як про пояснення, а не як про інструменти, які ми використовуємо, щоб зрозуміти психічні події. Хіллман стверджує, що він, наприклад, ніколи не зустрічав цих понять поза підручниками (ibid: 36). Терміни психології є абстрактними і створюють враження, що душа є абстрактною і незбагненною. Слова алхімії для нас інші, вони "включають в себе події, до яких можна доторкнутися і які можна побачити. Робота над створенням душі вимагає їдких кислот, важких земель, птахів, що злітають. Тут є спітнілі королі, пси і суки, сморід, сеча і кров. Як схоже це на мову наших снів і як не схоже на мову, якою ми тлумачимо сни" (там само, 37).
Таким чином, ми можемо обговорювати ступені, типи і якості нашого внутрішнього тепла, чи є воно гострим і пронизливим, чи схожим на тепло кінського гною або води, і так далі. Алхімія (принаймні в деяких своїх формах) також визнавала, що існують аналогії між світом і психічним досвідом - вона "визнає душу у фізичній субстанції і визнає "наповненість" душі" (1982b: 113). Це, ймовірно, змушує нас вважати, що (психологічна) робота повертає нас назад у світ: "З алхімічної точки зору людська особистість може бути необхідним, але не може бути достатнім фокусом, порятунок космосу є однаково важливим. Жодне з них не може відбутися без іншого. Душа і світ нероздільні" (1991: 91). Ця алхімічна мова, стверджує Хіллман, не може бути сприйнята нами інакше, ніж метафора, вона змушує нас усвідомити, що коли ми говоримо про психіку, ми говоримо в метафорі, і завжди є щось більше. Це саме по собі звільняє нас від прямолінійності повсякденної чи наукової мови, яка абстрагує нас від особливостей нашого реального процесу (1978: 39-40). Хіллман має на увазі, що Юнг втрачає частину цього і що його послідовники схильні перекладати навіть алхімію в юнгіанські абстракції. Величезне розмаїття різних алхімічних сполук стає просто об'єднанням протилежностей. Різниця і специфіка в текстах і в процесі ігнорується - можна припустити, що це завжди відбувається, коли людина шукає переважаючу спільність, а не досліджує окремі тексти. Це питання, до якого ми ще повернемося.
Критика
Загалом робота Юнга про алхімію була добре сприйнята істориками алхімії, оскільки вона розширила можливі уявлення про цей предмет. Юнг пожвавив вивчення алхімії, змістивши фокус не з дивних символів алхімії, а на них самих і на їхню динаміку. Він пояснив, що те, що здавалося хімічно неможливим, випливало з психологічних і культурних процесів, а не з обману. Однак це не означає, що не критикувати його не можна16.
16. Найдетальніша критика істориків алхімії міститься в праці Principe and Newman (2001: 401-408). Спробу прояснити деякі з питань, порушених у цій статті, з юнгіанської точки зору див. у Tilton (2002). Я намагався не повторювати ці аргументи.
Яффе пише, що "метод дослідження Юнга був переважно історичним" (1989: 46). Але, на жаль, його метод насправді є майже не історичним. Підхід, який він використовує, краще порівняти з порівняльним методом ранньої антропології, найкращим прикладом якого є Джеймс Фрейзер, відомий за книгою "Золота гілка", в якому приклади очевидно схожого типу звичаїв і міфів беруться з різних культур та історичних періодів і порівнюються, або для того, щоб з'ясувати першопричину їхньої схожості, або для того, щоб пролити світло один на одного.
Юнг стверджував, що він намагається віднайти повний спектр значення символу, і що це можна зробити лише шляхом порівняльного дослідження. Лише розглядаючи авторів разом, він вважав, що ми можемо отримати повну картину, і припускав, що алхімія та герметична філософія є особливо гарним підґрунтям для вивчення формування образів. Він правдиво зауважив, що самі алхіміки часто рекомендували цей тип процедури, і порівнював свій метод з компаративістською анатомією (CW 13: 273-4; CW 14: 249).
Існує кілька досить стандартних заперечень проти цього методу:
1) Він вириває фрагменти звичаїв і текстів з їхньої культури або навіть з довшого наративу, таким чином позбавляючи їх контексту, який робить їх значущими. Одні й ті самі символи можуть не завжди означати або посилатися на одні й ті самі речі в різних контекстах (особливо це стосується алхімії). Якщо символи і тексти не мають значення незалежно від контексту, ми не можемо відірвати фрагменти тексту чи зображень від тексту і зображень, що їх втілюють (і роботи письменника), а потім порівняти їх з іншими такими ж відірваними текстами і сказати, що вони мають переважне значення (навіть якщо ми віримо, що саме так робили багато алхіміків). Новий контекст, який ми надали їм своєю роботою, неодмінно вплине на їхнє значення. Існує сильна форма цього аргументу, що ми завжди спотворюємо значення, створюючи контекст, але ми можемо намагатися мінімізувати, а не максимізувати цей ефект, уважно ставлячись до якомога більшої частини початкового контексту.
2) Будь-яка видима узгодженість може бути надана спостерігачем, а не самим даними. Наприклад, спостерігач вигадує категорію, яку він називає алхімією, і шукає приклади на її підтвердження, ігноруючи все, що може бути присутнім, але не вписується в його визначення. Це особливо ймовірно, коли аналітик вибирає фрагменти з текстів, що належать до дуже різних періодів. Це не є чимось, до чого схильний лише Юнг, багато інших людей також відкидають велику кількість алхімічних праць як таких, що не є насправді алхімічними, щоб сприяти власній інтерпретації як такої, що становить єдину "справжню" алхімію. Юнг, наприклад, відкидає деяких авторів за те, що вони займаються виготовленням золота або містикою (CW 12: 316).
3) Цей метод також видаляє відчуття можливої зміни та її наслідків - а алхімія дійсно змінюється з часом, як це випливає з короткої історії, наведеної вище. Якщо алхімія пов'язана з психологією і несвідомою компенсацією, то ці зміни важливі для тих видів компенсації, які пропонує алхімія. Сам Юнг, здається, вважає, що психіка може змінюватися разом із соціальною організацією чи ідеологією, але вилучає це зі своїх алхімічних досліджень. Проте, якщо західна алхімія є компенсацією за проблеми всередині християнства, то цілком можна очікувати, що вона змінюватиметься зі зміною християнства, і ми також можемо очікувати, що Юнг дослідить, що це говорить про нехристиянську алхімію - за що вона є компенсацією?
4) Інша, особливо юнгівська проблема полягає в тому, що багато його прикладів не є прикладами того самого типу символів у схожому контексті, а "ампліфікаціями", які слідують за символами чи мотивами в інші види контекстів та в інші символи - тобто вони часто не з'ясовують "проблему", але за асоціацією розширюють проблему. Так, в есеї про Зосиму Юнг пише, в наступному порядку, про жертвоприношення, розчленування, зняття шкіри, фарширування, скальпування, забирання душі, тортури, пекло, випробування металів на пробному камені, голови, отримання таємничої субстанції, золото з сонця, промені, герметичний кратер, смерть і відродження, Ісіду, Гора, воду і Ніл, Осіріса, дух як воду як парадокс, пари протилежностей, порушення, стверджує, що хімічні рецепти не становлять інтересу, обговорює Меркурій і округлість. Все це він висвітлює на шести сторінках (CW 13: 70-76). Деякі з цих асоціацій можуть здатися такими, що мають мало спільного з алхімією або навіть з Грецією періоду Зосима. Іноді читачеві може бути важко зрозуміти доречність цілого ланцюга асоціацій. Це може бути цілком виправданим і навіть цінним у роботі з чиїмось сном, але це означає, що книжки читаються здебільшого як павутиння вільних асоціацій, а не як наукові. Виявлення "архетипів" майже неминуче, якщо ви розширюєте поле асоціацій безмежно (або поки не досягнете символу, який здається вам нумінозним), але зв'язок цих "архетипів" з оригінальним символом або текстовим уривком може бути вкрай слабким. Це також означає, що Юнг може насправді, серед усіх цих ампліфікацій, приховувати свої прозріння, або, що ще гірше, намагатися уникнути можливості того, що його теорія алхімії є вкрай редуктивною.
Крім того, оскільки його метод не ґрунтується на дослідженні конкретних алхіміків чи змін в історії алхімії, він припускає (а не доводить) існування неісторичної психології. Враховуючи, що сам Юнг стверджує, що психологія змінюється разом з "домінуючим світоглядом", це припущення не може бути зроблене без набагато сильнішого обґрунтування, ніж те, яке він коли-небудь давав. Випадкові повідомлення про схожість з образами сновидінь його клієнтів, які, як він точно не знає, ніколи і ніде не бачили алхімічних зображень, або про історичні розриви між використанням певних символів, не є достатньо вагомими.
Ми можемо знову заперечити ідею, що вся алхімія є архетиповою та універсальною. Якщо, наприклад, існує, як теоретично припускає Юнг у своїх ранніх роботах, історичний зв'язок між гностицизмом, язичництвом та алхімією, то не дивно, що вони можуть використовувати схожі символи17. Юнг, залежно від того, яку теорію архетипів він використовує (визначену чи невизначену), повинен показати подібні структури, що зустрічаються в незалежних текстах, що він насправді намагається зробити лише шляхом зведення всіх союзів до союзу бінарних протилежностей, твердження, що розпливчасті круглі фігури є мандалами і, таким чином, внутрішньою тотальністю Самості, або шляхом використання Четвірки, яка поводиться подібним чином.
17. Пізніше Юнг припустить, що проблема полягає у відсутності історичного зв'язку (незважаючи на те, що в ранніх алхімічних працях такий зв'язок є), і тому ті ж самі ідеї можуть виникати спонтанно (CW 14: 438).
Четвірки в роботах Юнга є конкретними прикладами цілісності. Одна з його постійних критик християнства полягає в тому, що трійки (Трійці) нестабільні і тяжіють до четвірок. Диявол або Діва Марія є негласним четвертим (незважаючи на те, що Бог Отець, Син, Святий Дух, Диявол та Діва Марія складають п'ятірку). Частково його цитування афоризму, приписуваного двома, два стає трьома, а з третього (CW 12: 23), але цитування одного алхіміка навряд чи може вважатися доказом того, що така нестабільність була широко визнаною або активною. Очевидно, що він може легко пояснити це аналогією квадратури до чотирьох елементів західної алхімії, але він знав, що китайська алхімія використовує п'ять елементів, і, ймовірно, знав, що Парацельс у "Volumen Medicinae Paramirum" має на увазі, що для лікування всієї людини потрібно п'ять видів ліків. Проте він не займається цим питанням. Так само, коли його улюблений алхімік Герхард Дорн віддає перевагу трійці Парацельсових трьох принципів перед четвіркою (вважаючи четвірку нечестивою), Юнг змушений, цього разу дещо довільно, оголосити Дорна неправим. Хоча Юнг зауважує, що "використання формули Трійці в алхімії настільки поширене, що подальша аргументація не потрібна", він стверджує, що оскільки Меркурій може містити як Сол, так і Луну, алхімічна трійця є замаскованою четвіркою (CW 14:184-5). Але оскільки Сірка і Сіль також іноді містять протилежності, ми насправді можемо мати невизначенність. Аргумент про важливість четвірок ще більше послаблюється, оскільки Юнг може використовувати Хрест для створення майже будь-якого однозначного числа, яке йому подобається. Можливо, Юнг підтримує четвірку як символ цілісності через свою теорію чотирьох функцій (CW 12: 106), але він також припускає, що четвірка може бути важливою, оскільки вона випливає зі структури атома вуглецю (ibid: 218).
Аналогічно, якби Уроборос був мандалою, ми могли б очікувати, що знайдемо їх більше наприкінці Роботи, але, наскільки мені відомо, це не так. Знову ж таки, опис філософського каменю здається більш схожим на символ Самості, коли він описується з точки зору парадоксів його виготовлення, ніж коли його зображують як червону скляну силу і зважують (як у цитаті з Ван Гельмонта, наведеній в історичному розділі).
Юнг також схильний брати символи, які можуть бути досить рідкісними, і говорити про них так, ніби багато алхіміків дійсно використовували їх, як, наприклад, розрізання яйця мечем (CW 13: 82) або коли пише "в алхімії око є coelum (небо)" (CW 14: 52). Навіть обговорюючи три сполучники Дорна, він недбало пише "те, що алхіміки називають unio mentalis", а не "те, що Дорн називає unio mentalis" (CW 14: 531).
Юнг стверджує, що алхімія спонтанно представлена у снах його пацієнтів. Він стверджує, що "кожен, хто бажає зрозуміти символіку сновидінь, не може закрити очі на той факт, що сни сучасних чоловіків і жінок часто містять ті самі образи і метафори, які зустрічаються в середньовічних трактатах" (CW 13: 69). Однак клієнтка Крістін Ман, яка згадується в "Дослідженні процесу індивідуації" як така, що нічого не знала про алхімічні образи, насправді, як виявляється, мала неабияке знайомство з окультними працями, будучи дочкою провідного американського сведенборгіанця, а також читала доалхімічні роботи Юнга.
Американський генерал Хічкок, який написав інтерпретацію Алхімії, що вплинула на Зільбермана, також писав про Сведенборга як філософа-герметика, а ранні хімічні праці Сведенборга демонструють значний вплив алхімії, і його пізній містицизм часто демонструє його таємне листування.
Алхімія може не бути алегорією, це не завжди спосіб письма, в якому символи перекладаються у фіксованій відповідності один до одного в психологічні чи хімічні поняття. Це особливо стосується "містичної" частини алхімії, і цілком ймовірно, що схильність Юнга перекладати алхімічні символи у свої поняття приховує від нас тексти - безумовно, це робить їх менш дивними і додає спокуси відкинути ті з них, які не можуть бути легко розшифровані.
Сучасний езотеричний алхімік Адам Маклін намагається дослідити деякі з цих особливостей. У своєму навчальному курсі з алхімічного символізму Маклін стверджує, що Сонце і Місяць, які є найвідомішим набором протилежностей, лише зрідка досягаємого розв'язання. Натомість опозиція чоловічого і жіночого часто розв'язується, причому в різний спосіб. Він перераховує три типи вирішення цієї останньої протилежності:
a) гермафродит,
b) шлюб
c) продовження роду (дитина)
Він пояснює відмінності наступним чином: "Формування гермафродита є свого роду внутрішнім вирішенням, злиттям різних якостей чоловіка і жінки, тоді як народження дитини є вирішенням шляхом створення третьої грані за межами початкових двох протилежностей. Тоді ми можемо розглядати шлюб як зустріч двох".
Так само Маклін припускає, що можуть бути різні способи вирішення опозиції, позначеної зміями або драконами: поїдання хвоста і переплетення в кадуцеї, обидва з яких можуть мати різні значення. Він додає, що "образ змії зустрічається в багатьох різних традиціях з різними резонансами" і не існує універсального значення змії. Іншими словами, ми повинні брати значення з контексту.
Дерева об'єднують верхнє з нижнім (через посередника): коріння, стовбур і гілки, але також є "деревом трансформації, в якому сутність матеріалу в царстві коренів витягується в цвітіння і плодоношення крони дерева". Тож ми можемо запитати, що на що перетворюється - в чому коріння, а що на гілках .
Птахи об'єднують верхнє і нижнє, але не так, як дерева . "Існує, - пише Маклін, - справжній перелік конкретних птахів - ворона, лебідь, пелікан, фенікс, павич, серед інших, але вони пов'язані з етапами алхімічного процесу і використовуються в цілком певний спосіб". Однак птахи загалом часто використовуються для позначення циклічності, або повторних перегонок, що застосовуються в лабораторній алхімії. "У деяких текстах повторні циркуляції називаються "орлами" і зазначається, що алхімік повинен дочекатися, поки в його колбі з'явиться певна кількість орлів".
Подальше використання образу птаха може також відображати християнську традицію сходження Святого Духа у вигляді птаха. "У деяких емблемах це з'являється як зішестя своєрідної благодаті або зовнішнього імпульсу, який вступає в алхімічний процес на якомусь важливому етапі".
Третя ідея, яку часто передають символи птахів, - це взаємодія мінливого і сталого. Один птах може бути прив'язаний до землі або безкрилий, а інший злітає вгору, або ж птахи можуть битися, один зверху, а інший знизу.
Крім того, Маклін наполягає на тому, що значення символу може змінюватися від тексту до тексту і що в алхімічних табличках символи є не просто одиницями самі по собі, але можуть вступати у взаємозв'язок один з одним, і цей взаємозв'язок необхідно враховувати. Таким чином, він припускає, що "злиття в гермафродита" в емблемі "паралельно відбувається в інших сферах, зображених через допоміжні символи в емблемі. Таким чином, те, що відбувається на задньому плані або на землі під ним, є життєво важливим для розуміння символічної сили емблеми". Маклін вказує на деякі найпростіші з цих взаємозв'язків, такі як розташування зображень у лівій чи правій частині малюнка, вгорі чи внизу, або ж їхнє розташування у вигляді трикутника, квадрата тощо.
"Алхімічні емблеми - це не текстова інформація, закодована в символах, яку можна точно розшифрувати до "значення", а динамічні ворота, перед якими ми можемо стати і дозволити собі вступити у внутрішній діалог з образами". Я б припустив, що те ж саме стосується і сновидінь - вони не є текстами, які потрібно розшифровувати, але презентаціями, які потрібно досліджувати.
Навіть якщо Маклін помиляється у своїх твердженнях, вони вказують на більш складне дослідження значення алхімічних символів, ніж те, яке здійснив Юнг, і з додаванням як історичного, так і хімічного пояснення, цілком можуть виявитися дуже інформативними.
Висновок
Тож що ж найбільше Юнг отримав від алхімії?
Це зміцнило думку про те, що психологія - це не про волю. Ми повинні спостерігати за роботою, яка триває, багато разів змінюючи напрямок, а не доводити її до заздалегідь визначеного завершення. Щоб досягти успіху, ми повинні, як часто говорили алхіміки, відмовитися від бажання зробити золото заради того, щоб зробити золото. Тенденція алхімії полягає в тому, щоб дозволити речам проявитися, розкрити їхні можливості. Речі можуть бути безладними. Не обов'язково уникати депресії. Речі можуть бути небезпечними. Не існує фіксованої послідовності етапів роботи Мова міфу та символу - це важливий спосіб пошуку того, що шукається, але невідоме, доки воно не з'явиться. Парадокс і суперечність є важливими психологічними фактами. Крім того, терапія полягає не в тому, щоб зробити одну сторону домінуючою, а в тому, щоб синтезувати і примирити розбіжності з іншої точки зору. Его ніколи не може стати домінуючим, воно завжди знаходиться поза центром особистості - ми не можемо прийняти фрейдистське формулювання, що там, де є Ід, там буде й Его.
Зрозуміло, що Юнг багато чого почерпнув від алхіміків, що вони поглибили тенденції в його власних роботах, але вкрай сумнівно, що він прояснив таємниці самих текстів. Можна припустити, що якщо алхімік проєктував таємниці своєї психіки на Велику Роботу, то Юнг проєктував таємниці своєї аналітичної психології на алхімію.
Бібліографія
Посилання на роботи Юнга, коли це можливо, подаються за номером тому Зібрання творів (CW), а потім за номером сторінки. Наприклад, CW 12 - це Зібрання творів, том 12.
Ashmole, Elias
(1652) Theatrum Chemicum Britannicum, London. Reprint 1967, Johnson
Reprint Co, NY.
Bachelard, Gaston
(1987) The Psychoanalysis of Fire, Quartet, London.
Caley, Earl R.
(1926) “The Leyden Papyrus X: An English Translation with Brief Notes”,
Journal of Chemical Education, Vol.3, No. 10, pp1149-1166.
(1927) “The Stockolm Papyrus: An English Translation with Brief Notes”,
Journal of Chemical Education, Vol. 4, No. 8, pp 979-1002.
Crossland, Maurice
(1978) Historical Studies in the Language of Chemistry, Dover, NY.
Davis, Tierny L.
(1931) “The Mirror of Alchemy of Roger Bacon”, Journal of Chemical
Education, Vol.8, pp1945-53.
Debus, Alan
(1966) The English Paracelsians, Franklin Watts, NY.
Edinger, Edward F.
(1985) Anatomy of the Psyche, Open Court, NY.
(1996) The Aion Lectures, Inner City Books, Toronto
Eliade, Mircea
(1962) The Forge and the Crucible, Rider & Co, London
Hannaway, Owen
(1975) The Chemists and the Word: the Didactic Origins of Chemistry,
Johns Hopkins UP, Baltimore.
Hillman, James
(1978) “Therapeutic Value of Alchemical Language”, Dragonflies: Studies
in Imaginal Psychology, Vol.1. No.1. pp33-42.
(1982a) “The Imagination of Air and the Collapse of Alchemy”, Eranos
Jahrbuch, Vol.50, pp273-333.
(1982b) “Salt: A chapter in Alchemical Psychology”, in Joanne Stroud &
Gail Thomas eds. Images of the Untouched, Dallas, Spring Publications, 1982
(1991) “ The Yellowing of the Work”, in Mary Ann Mattoon, ed. Paris
1989, Personal and Archetypal Dynamics in the Analytical Relationship:
Proceedings of the Eleventh International Congress for Analytical
Psychology, Daimon Verlag 1991.
Idhe, A. J.
(1964) “Alchemy in Reverse: Robert Boyle and the Degradation of Gold”,
Chymia Vol.9.
Jacobi, Jolande
(1968) The Psychology of C.G. Jung: An Introduction with Illustrations, RKP, London.
Jaffe, Aniela
(1989) From the Life and Work of C.G. Jung, Daimon Verlag, Einsiedeln.
Josten, C.H.
(1949) “The text of John Dastin’s ‘Letter to Pope John XXII’”, Ambix,
Vol.4, No.1&2, pp34-51.
Jung, C.G. (& Jaffe, A).
(1963) Memories, Dreams, Reflections, Pantheon Books, NY.
Jung, C.G. & Eliade, M.
(1952) “Eliade’s Interview for ‘Combat’ ”, in William McGuire & R.F.C.
Hull eds. C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, Thames &
Hudson, London, 1978.
Levi-Strauss, Claude.
(1987) Introduction to the Work of Marcel Mauss, RKP, London.
McLean, Adam
(2001) A Study Course on Alchemical Symbolism, CD-Rom, Adam McLean,
Glasgow.
Needham, Joseph, et al.
(1983) Science & Civilisation in China, Vol.V:5, Spagyrical Discovery and
Invention: Physiological Alchemy, CUP.
Noll, Richard
(1997) The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung, Random House, NY.
Origen
(1976) Contra Celsum, in The Ante Nicene Fathers, Vol.4, Eerdmans,
Michegan.
Pagel, Walter
(1982a) Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era
of the Renaissance (2nd Edition), Karger, Basel.
(1982b) Joan Baptista Van Helmont: Reformer of Science and
Medicine,CUP.
Paracelsus
(1894) The Hermetic and Alchemical Writings of Paracelsus the Great,
Vol.2, ed. by A.E. Waite, London. Reprint: University Books, NY, 1967.
(1949) Volumen Medicinae Parmirum, Translated from the Original German
by Kurt F. Leidecker, Supplement to the Bulletin of the History of Medicine,
No.11, Johns Hopkins, Baltimore.
Partington
(1961) A History of Chemistry, Vol. 2, Macmillan, London
Petrus Bonus
(1894) The New Pearl of Great Price, ed. and trans. A.E. Waite, J Elliot,
London.
Principe, Lawrence
(1987) “‘Chemical Translation’ and the Role of Impurities in Alchemy:
Examples from Basil Valentine’s Triumph-Wagen”, Ambix, Vol.34, No.1..
(1998) The Aspiring Adept: Robert Boyle and his Alchemical Quest,
Princeton UP.
Principe, L. & Newman, W.
(2001) “Some Problems with the Historiography of Alchemy”, in W.R.
Newman & A. Grafton ed. Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in
Early Modern Europe.
Read, John
(1947) Humour and Humanism in Chemistry, G. Bell & Sons, London.
Ruland, Martin
(1893) A Lexicon of Alchemy, trans & edited by A.E. Waite, Reprint Samuel
Weiser, York Beach.
Singer, Charles
(1948) The Earliest Chemical Industry, Folio Society, London.
Stapleton, H.E., Lewis, G.L, Sherwood Taylor, F.
(1949) “The sayings of Hermes quoted in the Ma Al-Waraqi of Ibn Umail”,
Ambix, vol 3, pp 69-90.
Swedenborg, Emanuel
(1847a) Miscellaneous Observations Connected with the Physical Sciences,
London, Reprint Swedenborg Scientific Association, Bryn Athyn, 1976.
(1847b) Some Specimens of a Work on the Principles of Chemistry, with
Other Treatises, London, Reprint Swedenborg Scientific Association, Bryn
Athyn, 1976.0
(1992) Scientific and Philosophical Treatises (1716-1740), Swedenborg
Scientific Association, Bryn Athyn.
(1998) New Search 98 Release 2: (Collected Works Cd-Rom), Academy of
the New Church.
Tilton, Hereward
(2002) The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in
the Works of Count Michael Maier (1569-1622), Unpublished Ph.D. Thesis,
Department of Studies in Religion, University of Queensland.
Переклад «ЮНГІАНСЬКИЙ СВІТОГЛЯД»
www.jung.fun
